Manhaj Tafwid Syeikh Dawud al-Fatani: Bukti Tekstual Yang Mematahkan Dakwaan Takwil Dalam Akidah Nusantara

Membongkar Kekeliruan Moden: Analisis Primer Manhaj Tafwid Syeikh Dawud al-Fatani dalam Tradisi Ahlussunnah Nusantara

Oleh Lebah

Analisa primer membongkar manhaj sebenar Syeikh Dawud al-Faṭānī berkaitan isu sifat Allah dan kekeliruan takwil kontemporari

        Gambar hiasan

ULASAN AKADEMIK

Abstrak 

Perbahasan mengenai sifat Allah, khususnya ayat-ayat mutashābihāt seperti al-Raḥmān ʿalā al-ʿArsh istawā (Ṭāhā: 5), terus menjadi topik utama dalam tradisi teologi Islam. Artikel ulasan ini meneliti kedudukan Imam Mālik ibn Anas (93–179H), Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī (260–324H) dan Syeikh Dawud al-Faṭānī (w. 1283H) dalam isu istiwāʾ, dengan fokus pada kesinambungan epistemologi aqidah Ahl al-Sunnah wa al-Jamāʿah antara generasi salaf dan mutaʾakhkhirin, termasuk dalam tradisi Melayu Nusantara.

Imam Mālik menegaskan prinsip tafwīḍ yang sebenar, iaitu tafwīḍ al-kaifiyyah semata-mata: lafaz nas diketahui, maknanya difahami berdasarkan penggunaan bahasa Arab, manakala hakikat dan kaifiyyahnya tidak dijangkau; beriman dengannya wajib, dan mempertikaikan kaifnya adalah bidʿah. Dengan ini, manhaj Imam Mālik berdiri atas dua tunggak utama manhaj salaf: isbāt al-maʿnā (menetapkan makna zahir yang sahih dari sudut bahasa) dan tafwīḍ al-kaifiyyah (menyerahkan bagaimana sifat itu kepada Allah), bukan takwīl falsafah dan bukan pula tafwīḍ al-maʿnā sebagaimana difahami oleh sebahagian mutaʾakhkhirin.

Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī, selepas meninggalkan Muʿtazilah, meneguhkan manhaj salaf melalui karya al-Ibānah ʿan Uṣūl al-Diyānah, menolak tafsiran istiwāʾ sebagai istiulāʾ dan menetapkan sifat Allah sebagaimana datang dalam nas. Kajian ini juga menyorot kekeliruan beberapa penulis Asyairah mutaʾakhkhirin Malaysia, yang menisbahkan pandangan takwīl kepada al-Ashʿarī dan Syeikh Dawud al-Faṭānī, meskipun kajian terhadap karya primer menunjukkan prinsip tafwīḍ al-kaifiyyah tetap dipelihara.

Analisa memperlihatkan perbezaan antara tokoh dan aliran selepasnya; murid-murid al-Ashʿarī kadangkala lebih cenderung kepada takwīl sebagai respons terhadap cabaran falsafah, manakala Syeikh Dawud al-Faṭānī mengekalkan prinsip tafwīḍ al-kaifiyyah dalam kerangka tradisi Melayu Nusantara. Penemuan ini menegaskan bahawa manhaj Imam Mālik, al-Ashʿarī dan Syeikh Dawud al-Faṭānī berpunca daripada kerangka yang sama: menjaga kesucian tauhid melalui tafwīḍ al-kaifiyyah. Artikel ini relevan untuk wacana kontemporari dalam menghadapi cabaran orientalisme, ateisme dan polemik intra-Islam mengenai sifat-sifat Allah.

Kata kunci: Aqidah, Istiwaʾ, Imam Mālik, Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī, Syeikh Dawud al-Faṭānī, Ahl al-Sunnah wa al-Jamāʿah, Tafwīḍ, Takwīl, Tradisi Melayu Nusantara, Kekeliruan Asyairah Mutakhirin

Pengenalan

Perbahasan mengenai sifat Allah, khususnya ayat-ayat mutashābihāt seperti al-Raḥmān ʿalā al-ʿArsh istawā (Ṭāhā: 5), telah menjadi topik utama dalam wacana teologi Islam sejak zaman awal. Antara isu yang paling sering diperdebatkan ialah konsep istiwāʾ, iaitu kedudukan Allah di atas ʿArsh sebagaimana dinyatakan dalam al-Qur'an. Dalam tradisi Salaf, ayat-ayat seperti ini ditangani melalui prinsip tafwīḍ kaifiyyah: lafaz dan maknanya adalah maʿlūm, kaifiyyahnya majhūl, beriman dengannya adalah wajib, manakala mempertanyakan hakikatnya dianggap suatu bidʿah (al-Dhahabī, 1995, jilid 3, hlm. 245).

Dalam sejarah pemikiran Islam, dua tokoh sering dijadikan rujukan utama dalam isu ini: Imam Mālik ibn Anas (93–179H), imam mazhab Madinah, dan Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī (260–324H), pengasas mazhab Ashʿarīyyah. Imam Mālik menegaskan tafwīḍ kaifiyyah secara mutlak, bukan tafwīḍ makna sebagaimana yang muncul dalam kalangan muta'akhkhirīn, sambil menolak segala bentuk takwīl yang memalingkan makna zahir ayat dan segala bentuk tasybīh. Al-Ashʿarī pula, setelah meninggalkan Muʿtazilah, kembali kepada manhaj Salaf dengan menegaskan bahawa sifat Allah mesti diterima sebagaimana datang dalam nas, tanpa takwīl, takyīf atau tamsīl (Frank, 1994, hlm. 89; Makdisi, 1981, hlm. 156).

Namun, dalam wacana kontemporari - terutamanya dalam kalangan sebahagian Asyāʿirah mutaʾakhkhir di Malaysia - berlaku kekeliruan ketara. Beberapa penulis tempatan menisbahkan kepada Syeikh Dawud al-Faṭānī (w. 1283H) pandangan bahawa istiwāʾ boleh ditakwil sebagai istīlāʾ, sedangkan penelitian terhadap karya primer beliau menunjukkan sebaliknya. Syeikh Dawud, selaras dengan tradisi Melayu-Nusantara, mengekalkan prinsip tafwīḍ kaifiyyah sebagaimana manhaj Imam Mālik dan al-Ashʿarī, serta menegaskan bahawa lafaz nas hendaklah diterima sebagaimana adanya tanpa mentakwilkan hakikatnya.

Kajian ini bertujuan menilai secara kritis kedudukan akidah al-Ashʿarī, Imam Mālik dan Syeikh Dawud al-Faṭānī dalam isu istiwāʾ, dengan memberi perhatian khusus kepada dakwaan tiga penulis yang menghujahkan bahawa Syeikh Dawud melakukan takwīl. Analisis dilakukan melalui ulasan akademik terhadap sumber primer seperti al-Ibānah ʿan Uṣūl al-Diyānah dan karya-karya Syeikh Dawud, serta rujukan sekunder klasik dan moden. Melalui perbandingan ini, makalah ini bertujuan menjernihkan kekeliruan kontemporari mengenai hubungan antara tafwīḍ, takwīl dan tanzīh dalam akidah Islam, serta menegaskan kesinambungan epistemologi antara generasi Salaf, Ashʿarī awal dan ulama Nusantara.

BAHAGIAN 1: Latar Sejarah dan Biografi Ringkas

1.1 Imam Mālik ibn Anas (93–179H)

Imam Mālik ibn Anas, digelar Imām Dār al-Hijrah, lahir di Madinah pada tahun 93H/711M. Kedudukannya sebagai imam fiqh dan hadis sangat besar kerana beliau membesar di kota Nabi, berguru dengan generasi tabiʿīn yang masih mengekalkan tradisi riwayat dan manhaj sahabat. Kitab beliau al-Muwaṭṭaʾ menjadi karya fiqh dan hadis pertama yang tersusun secara sistematik, memperlihatkan integrasi antara nas, athar sahabat dan ijtihad fuqaha Madinah (Ibn ʿAbd al-Barr, 1994, hlm. 67).

Dari sudut aqidah, Imam Mālik mengekalkan manhaj salaf yang menolak taʾwīl falsafah dan spekulasi dalam isu-isu mutashābihāt. Riwayat yang paling masyhur ialah ketika beliau ditanya tentang firman Allah al-Raḥmān ʿalā al-ʿArsh istawā (Ṭāhā: 5). Beliau menjawab:

"al-istiwaʾ maʿlūm, wa al-kayf majhūl, wa al-īmān bihi wājib, wa al-suʾāl ʿanhu bidʿah"

(Istiwaʾ itu diketahui [bahasanya], bagaimana caranya tidak diketahui, beriman dengannya wajib dan bertanya tentangnya adalah bidʿah).

Jawapan ini menjadi asas hujah aqidah salaf: menerima lafaz nas sebagaimana datangnya tanpa taḥrīf, tamthīl atau takyīf. Bagi Imam Mālik, kaedah selamat adalah menetapkan sifat sebagaimana teks (itsbāt) sambil menafikan penyerupaan dengan makhluk (tanzīh). Hal ini selaras dengan ayat: laysa ka-mithlihi shayʾ (al-Shūrā: 11) (al-Dhahabī, 1995, jilid 3, hlm. 248).

Riwayat lain menunjukkan beliau menolak takwīl-takwīl yang bersifat falsafah. Misalnya, apabila seorang lelaki bertanya tentang al-nuzūl (turunnya Allah ke langit dunia pada sepertiga malam terakhir), Imam Mālik menjawab: al-kayf ghayr maʿqūl, wa al-nuzūl maʿlūm, wa al-īmān bihi wājib (al-Bayhaqī, 1993, jilid 2, hlm. 373). Ini menegaskan lagi pendekatan tafwīḍ al-kaifiyyah yang konsisten.

Pengaruh Imam Mālik sangat besar, khususnya dalam tradisi Mālikiyyah yang tersebar luas di Maghrib, Andalus dan Afrika Utara. Di wilayah ini, prinsip Imam Mālik dalam aqidah dan fiqh dijadikan pegangan rasmi, terutama setelah kerajaan Murābiṭūn dan Muwaḥḥidūn mengangkat mazhab Mālikī sebagai dasar negara. Meskipun tokoh-tokoh Mālikiyyah kemudian berinteraksi dengan kalam Ashʿarī, asas tafwīḍ Imam Mālik tetap memberi warna pada teologi umat Islam di kawasan tersebut (Makdisi, 1981, hlm. 203).

Pendekatan tafwīḍ Imam Mālik berfungsi sebagai epistemic anchor bagi tradisi Ahl al-Sunnah dan jejaknya dapat dikesan dalam al-Ibānah karya al-Ashʿarī serta teks-teks aqidah Melayu seperti al-Durr al-Thamīn. Justeru, sebarang dakwaan bahawa Syeikh Dāwud menyimpang ke arah takwil perlu dibaca semula dalam konteks sejarah yang lebih luas, kerana metodologi Nusantara banyak menerima pengaruh langsung daripada tradisi Mālikiyyah-Maghribiyyah  yang berpaksikan tafwīḍ kaifiyyah sebagaimana jalan Imam Mālik, bukan tafwīḍ ma'nā ala muta'akhkhirīn.

1.2 Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī (260–324H)

Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī dilahirkan di Basrah dan awalnya merupakan penyokong utama Muʿtazilah di bawah bimbingan al-Jubbā'ī. Kehidupan intelektual beliau melalui tiga fasa jelas: awal sebagai Muʿtazilah, fasa peralihan intelektual dan akhirnya kembali kepada manhaj Ahl al-Sunnah wa al-Jamāʿah berteraskan pemahaman Salaf (Frank, 1994, hlm. 92; Ibn ʿAsākir, 1999, hlm. 145).

Dalam fasa terakhir, al-Ashʿarī menulis karya monumentalnya al-Ibānah ʿan Uṣūl al-Diyānah, menegaskan bahawa Allah beristiwāʾ di atas ʿArsh tanpa takwīl, tanpa takyīf (kaifiyah diserahkan sepenuhnya kepada Allah) dan tanpa tamsīl (tidak menyerupakan dengan makhluk) (al-Ashʿarī, 1999, hlm. 133). Pendekatan ini dikenali sebagai tafwīḍ al-kaifiyah, menunjukkan komitmen beliau terhadap pemulihan manhaj Salaf dalam akidah Ahl al-Sunnah.

1.3 Syeikh Dawud al-Faṭānī (w. 1283H)

Syeikh Dawud al-Faṭānī merupakan salah seorang ulama besar Alam Melayu yang produktif. Beliau belajar di Mekah dan mendalami mazhab Syafiʿi dalam fiqh serta akidah Ashʿarī. Karya-karyanya seperti Al-Durr al-Thamīn dan Al-Jawāhir al-Saniyyah menjadi rujukan utama sebahagian pondok di Malaysia dan selatan Thailand.

Dalam akidah, Syeikh Dawud secara konsisten menegaskan prinsip tafwīḍ al-kaifiyyah. Beliau menekankan penerimaan lafaz nas sifat tanpa melakukan takwīl terhadap maknanya dan pada masa yang sama menolak sebarang bentuk tasybīh (Dawud al-Faṭānī, c. 1847/1283H, hlm. 4-5). Ini selari dengan manhaj Imam Malik dan pandangan asal al-Ash'ari.

BAHAGIAN 2: Sejarah dan Perkembangan Aqidah Ashʿarīyyah

2.1 Latar Belakang

Aqidah Ahl al-Sunnah wa al-Jamāʿah berkembang sebagai respon terhadap pelbagai aliran kalam terutamanya Muʿtazilah yang menekankan rasionalisme dalam memahami sifat-sifat Allah dan tindakan-Nya. Tokoh-tokoh awal seperti Imam Ahmad ibn Hanbal meletakkan asas pemahaman Salaf, yang menegaskan kesetiaan kepada dalil nash tanpa mentakwil atau menyerupakan sifat Allah dengan makhluk.

2.3 Generasi Murid Pertama: al-Bāqillānī dan al-Juwaynī

Murid generasi pertama, termasuk al-Bāqillānī (w. 403H), mengembangkan akidah Ashʿarī untuk menghadapi cabaran falsafah dan kalam rival. Tulisan beliau, terutamanya At-Tamhīd, menunjukkan keselarasan dengan prinsip al-Ashʿarī dalam al-Ibānah, mengekalkan tafwīḍ al-kaifiyah walaupun menggunakan pendekatan takwīl secara strategik bila diperlukan (Gimaret, 1990, hlm. 178).

Al-Juwaynī (w. 478H) melalui tiga fasa intelektual: awalnya terpengaruh oleh pandangan lain, kemudian melalui fasa peralihan, dan akhirnya bertaubat serta meneguhkan akidah Ashʿarī. Beliau juga menggunakan takwīl lebih meluas sebagai kaedah metodologi, tetapi tetap selaras dengan prinsip asas tafwīḍ al-kaifiyah al-Ashʿarī (Gimaret, 1990, hlm. 215).

2.4 Penyebaran dan Adaptasi Akidah Ashʿarīyyah

Aqidah Ashʿarīyyah diterima sebagai doktrin akademik rasmi di beberapa madrasah Nizāmiyyah. Tokoh seperti al-Ghazālī (w. 505H) dan Fakhr al-Dīn al-Rāzī (w. 606H) menyebarkan dan mengembangkan pemikiran Ashʿarī, namun mereka tidak sepenuhnya mengamalkan tafwīḍ al-kaifiyah. Kedua-duanya cenderung menggunakan takwīl dan pendekatan rasional untuk menjelaskan sifat-sifat Allah, khususnya dalam isu teologi dan falsafah tetapi tetap mempertahankan prinsip akidah asas Ashʿarī (Brown, 2014, hlm. 134).

Penerimaan dan penyebaran ini menunjukkan bahawa Ashʿarīyyah bukan sahaja pemelihara prinsip Salaf dalam kalangan ulama Sunnah, tetapi juga fleksibel secara metodologi untuk menghadapi cabaran intelektual sezaman, termasuk falsafah Yunani dan aliran kalam rival.

2.5 Kesimpulan

Al-Ashʿarī tidak melakukan tafwīḍ al-maʿnā, bahkan menetapkan makna sifat secara إجمالي, sementara kaifiyatnya ditafwīḍkan sepenuhnya kepada Allah.

Murid generasi pertama seperti al-Bāqillānī dan al-Juwaynī mengembangkan akidah ini, dengan al-Juwaynī melalui tiga fasa intelektual dan akhirnya kembali ke manhaj Salaf.

Al-Ghazālī dan al-Rāzī mengadaptasi Ashʿarīyyah dengan pendekatan takwīl lebih luas, namun tetap setia pada prinsip asas akidah.

Ashʿarīyyah berkembang menjadi doktrin akademik rasmi dan kekal relevan dalam menangani cabaran intelektual, sambil mengekalkan keselarasan dengan prinsip Salaf.

Bahagian 3: Bukti Tekstual Syeikh Dawud al-Faṭānī mengenai Tafwīḍ al-Kaifiyah

Berikut adalah bukti tekstual dari karya-karya Syeikh Dawud al-Fatani yang menyokong khususnya mengenai konsistensinya dalam prinsip tafwīḍ al-kaifiyyah (menyerahkan hakikat bagaimana sifat Allah) dan penolakan terhadap tasybīh (penyerupaan Allah dengan makhluk) serta ta'ṭīl (penolakan sifat-sifat Allah).

Bukti 1: Kitab "Idhāh al-Bab li Murīd al-Nikāh bi al-Ṣawāb" - Pengantar tentang Akidah

Dalam pengantar kitab fikihnya yang masyhur, Syeikh Dawud menuliskan sebuah matan akidah yang sangat jelas menggambarkan posisinya. Berikut adalah kutipannya:

فاعلم أرشدك الله لا إله إلا هو أن واجباً على كل مكلّف أن يعرف ربّه بالنظر والاستدلال، فيعتقد أنّ الله تعالى موجود لا كسائر الموجودات، موصوف بصفات الكمال، منزّه عن جميع صفات النقص، فله يد ووجه ونفس كما جاء في القرآن، وله سمع وبصر وكلام حقيقة لا كالسمع والبصر والكلام للحادث، وله استواء على العرش ونزول إلى السماء الدنيا كما أخبر به النبي ﷺ، فآمنا بذلك وصدّقناه على ما أراده الله تعالى من غير زيادة ولا نقصان، وقلنا الاستواء مجيء وانتقال ولا نقول كيفية الاستواء معلوم لنا ولا حقيقة النزول مدركة لنا، بل اعتقادنا فيه أن نُقِرّ به من غير تفسير ولا تعطيل، ومن غير تشبيه ولا تمثيل، ولا نتأوّل شيئاً من ذلك بآرائنا

Terjemahan:

"Ketahuilah,semoga Allah memberi petunjuk kepadanya, tiada tuhan selain Dia, bahwa wajib atas setiap mukallaf (orang yang dibebani syariat) mengenal Tuhannya dengan cara melihat dan berdalil...Lalu meyakini bahwa Allah Ta'ala itu ada, tidak seperti segala yang ada, disifati dengan sifat-sifat kesempurnaan, disucikan dari segala sifat kekurangan...

Maka, Dia mempunyai Tangan, Wajah dan Diri sebagaimana datang dalam Al-Qur'an. Dia mempunyai Pendengaran, Penglihatan dan Kalam secara hakikat, tidak seperti pendengaran, penglihatan dan kalam bagi makhluk. Dan Dia mempunyai istiwa' (bersemayam) di atas 'Arsy dan turun ke langit dunia sebagaimana yang dikabarkan oleh Nabi صلى الله عليه وسلم dalam hadis. Maka kami beriman dengan hal itu dan membenarkannya, sesuai dengan apa yang dikehendaki oleh Allah Ta'ala, tanpa tambahan dan tanpa pengurangan. Dan kami katakan, 'Istiwa' itu adalah datang dan berpindah' (secara bahasa), tetapi kami TIDAK mengatakan bahwa kaifiyah (hakikat cara) istiwa' itu diketahui oleh kami, dan hakikat turun-Nya dapat dijangkau oleh kami. Bahkan, keyakinan kami dalam hal ini adalah mengakuinya tanpa tafsir (takwil yang menyimpang) dan tanpa ta'ṭīl (penolakan), tanpa tasybīh (penyerupaan) dan tanpa tamtsīl (penyerupaan bentuk). Dan kami tidak menakwil sesuatu pun dari hal itu dengan akal-akalan kami."

[Syeikh Dawud al-Fatani, Idhāh al-Bab li Murīd al-Nikāh bi al-Ṣawāb, disyarahkan oleh Syeikh Wan Ali bin Abdur Rahman al-Kalantani, halaman 4-5.]

Analisa Bukti Teks:

1. Penegasan Sifat-Sifat Khabariyah: Syeikh Dawud secara eksplisit menyebut sifat-sifat seperti Wajah, Tangan, Istiwa', dan Nuzul.

2. Penerapan Tafwīḍ al-Kaifiyyah: Frasa kuncinya adalah فلا نقول كيفية الاستواء معلوم لنا ("maka kami TIDAK mengatakan bahwa kaifiyah istiwa' itu diketahui oleh kami"). Ini adalah definisi murni dari tafwīḍ al-kaifiyyah – menetapkan sifat tetapi menyerahkan hakikat 'bagaimana'-nya hanya kepada Allah.

3. Penolakan terhadap Takwil: Dia menyatakan, ولا نتأول شيئا من ذلك بآرائنا ("Dan kami tidak menakwil sesuatu pun dari hal itu dengan akal-akalan kami"). Ini menunjukkan komitmennya untuk tidak melakukan takwil ma'nawi (mengalihkan makna zhahir teks kepada makna lain) yang menjadi ciri metode Asy'ariyah Maturidiyah kemudian.

4. Penolakan terhadap Tasybīh dan Ta'ṭīl: Dia secara tegas membebaskan diri dari تشبيه (tasybīh) dan تعطيل (ta'ṭīl). Ini adalah jalan tengah Ahlussunnah wal Jama'ah sebagaimana dirumuskan oleh Imam Abu al-Hasan al-Asy'ari.

Bukti 2: Kitab "Al-Durr al-Thamīn" (Permata yang Kokoh) 

Dalam kitab akidahnya yang lain, Syeikh Dawud juga menegaskan prinsip yang sama:

واعلم أن الله تعالى منزه عن مشابهة الحوادث، فليس كمثله شيء، فصفاته تعالى لا تشبه صفات المخلوقين، وأفعاله لا تشبه أفعالهم... فاستوى على العرش على الوجه الذي قاله، وبالمعنى الذي أراده، من غير تكييف ولا تمثيل

Terjemahan:

"Dan ketahuilah,bahwa Allah Ta'ala Maha Suci dari menyerupai makhluk (al-hawadith), tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan-Nya. Maka, sifat-sifat-Nya Ta'ala tidak menyerupai sifat-sifat makhluk, dan perbuatan-perbuatan-Nya tidak menyerupai perbuatan mereka...Maka, Dia 'Istawa' (bersemayam) di atas 'Arsy, sesuai dengan cara (al-wajh) yang Dia firmankan, dan dengan makna (al-ma'na) yang Dia kehendaki, tanpa takyif (menanyakan bagaimana) dan tanpa tamtsil (penyerupaan bentuk)."

[Syeikh Dawud al-Fatani, Al-Durr al-Thamīn, sebagaimana dikutip dalam berbagai sumber sekunder dan terjemahan lokal.]

Analisa Bukti Teks:

• Pernyataan "sesuai dengan cara (wajh) yang Dia firmankan, dan dengan makna (ma'na) yang Dia kehendaki" kembali menegaskan tafwīḍ. Makna zhahir lafaz diterima, tetapi hakikat sebenarnya yang sesuai dengan keagungan Allah diserahkan kepada-Nya.
• Frasa "tanpa takyif dan tanpa tamtsil" adalah motto dari metode salaf dalam menyikapi sifat-sifat khabariyah.

Kesimpulan Bukti Tekstual:

Bukti tekstual di atas dengan sangat jelas membuktikan bahwa:

1. Syeikh Dawud al-Fatani adalah penganut mazhab Akidah Asy'ari yang konsisten.

2. Beliau menganut dan mengajarkan prinsip tafwīḍ al-kaifiyyah, iaitu menetapkan sifat-sifat Allah sebagaimana datang dalam nas (Al-Qur'an dan Hadis) tanpa melakukan:

•    Takyif: Mempertanyakan "bagaimana" hakikatnya.
•    Tasybīh/Tamtsīl: Menyerupakan dengan makhluk.
•    Ta'ṭīl: Menolak sifat-sifat tersebut.
•    Takwil: Mengalihkan makna zhahir nas dengan akal.

Dengan demikian, pernyataan bahwa Syeikh Dawud al-Fatani adalah 'Penjaga Tradisi Sunni di Nusantara' dengan manhaj tafwīḍ-nya terbukti secara tekstual dari karya-karyanya sendiri. Pendirian ini selaras dengan manhaj Imam Malik ("Al-Istiwa' ma'lum, wal kaif majhul") dan fasa awal Imam al-Asy'ari.

BAHAGIAN 4: Cadangan untuk Kajian Lanjutan

Kajian ini telah menumpukan kepada persoalan khusus tentang tafsiran istiwāʾ menurut Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī, Imām Mālik, serta implikasi terhadap kefahaman aqidah di Alam Melayu melalui tokoh seperti Syeikh Dāwud al-Faṭānī. Namun, masih banyak ruang yang boleh diperluas oleh para pengkaji seterusnya. Antara cadangan yang boleh dipertimbangkan adalah:

1. Analisa Perbandingan Kitab-Kitab Jāwī Klasik

Satu kajian tekstual yang membandingkan kitab-kitab aqidah karangan ulama Jāwī seperti Syeikh Dāwud al-Faṭānī (al-Durr al-Thamīn, al-Jawāhir al-Saniyyah) dengan karya ulama kontemporari lain (misalnya Syeikh Ahmad Khatib Minangkabau, Syeikh Nawawi al-Bantani) dapat memberi gambaran lebih jelas sejauh mana kesinambungan atau perbezaan metodologi dalam isu sifat Allah.

2. Pengaruh Ashʿarīyyah di Alam Melayu

Walaupun umum diketahui bahawa aliran Ashʿarīyyah menjadi pegangan rasmi di dunia Islam termasuk Nusantara, kajian lebih mendalam tentang mekanisme penerimaan, penyesuaian, serta interaksinya dengan konteks sosio-budaya tempatan masih diperlukan. Misalnya, bagaimana tafsiran sifat Allah berinteraksi dengan tradisi tasawuf yang sangat kuat di rantau ini.

3. Kajian Kritis terhadap Dakwaan Kontemporari berkaitan Takwil Syeikh  Dāwud al-Faṭānī

3.1 Pendahuluan dan Permasalahan

Perbahasan akademik kontemporari mengenai manhaj akidah Syeikh Dāwud al-Faṭānī sering terpalit dengan satu kesilapan metodologi asas: menilai pendirian beliau berdasarkan tafsiran keliru terhadap Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī, kemudian melabelkan Syeikh Dāwud dengan label yang sama tanpa kajian mendalam terhadap teks asli beliau. Kecenderungan ini mencipta satu bentuk 'kesimpulan berantai' yang rapuh, di mana premis yang salah tentang al-Ashʿarī dilanjutkan menjadi kesimpulan yang salah tentang Syeikh Dāwud.

3.2 Memperjelas Dakwaan Sarjana Kontemporari

Dua sarjana yang menjadi contoh jelas akan kecenderungan ini adalah Rahim(2002) dan Idris (2015), yang mendakwa Syeikh Dāwud cenderung kepada metodologi takwīl.

Rahim (2002, hlm. 45) mendakwa, "Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī, walaupun dianggap sebagai pemulih manhaj salaf, sebenarnya telah meletakkan asas bagi takwīl terbatas (al-takwīl al-muqayyad) terhadap sebahagian sifat khabariyyah. Kecenderungan ini kemudiannya diwarisi dan dikembangkan oleh ulama Ashʿariyyah muta'akhkhirīn, termasuk kemungkinan besar oleh jaringan ulama Nusantara yang mengikuti mazhab Ashʿarī." Daripada premis ini, beliau membuat kesimpulan mengenai Syeikh Dāwud: "Penerimaan terhadap kerangka Ashʿariyyah oleh ulama seperti Syeikh Dāwud al-Faṭānī membawa implikasi penerimaan secara tidak langsung terhadap kerangka takwil yang telah disusun dan distandardisasikan oleh mutakallimūn Ashʿariyyah muta'akhkhirīn..."

Idris (2015, hlm. 78) pula berhujah dengan lebih spesifik, "Analisis terhadap karya-karya Ashʿariyyah menunjukkan bahawa penolakan takwīl secara mutlak adalah mitos. Dalam isu istiwā’, misalnya, al-Ashʿarī sendiri dalam beberapa riwayat dikatakan menerima takwīl 'istawlā' (menguasai)." Kemudian, beliau terus mengaplikasikan kesimpulan ini ke atas Syeikh Dāwud: "Justeru, apabila Syeikh Dāwud al-Faṭānī menyatakan pegangan kepada Ashʿariyyah, adalah naif untuk menyangka beliau berpegang secara literal kepada metodologi tafwīḍ tanpa sebarang unsur pentakwilan." Beliau juga menambah, "Dalam huraian sifat istiwā’ di dalam kitabnya, Syeikh Dāwud menggunakan pendekatan yang lebih dekat dengan takwīl kontekstual apabila menekankan makna ketinggian martabat dan kekuasaan (al-istīlā’)."

3.3 Bantahan Berdasarkan Bukti Tekstual Primer Syeikh Dāwud

Dakwaan-dakwaan di atas terbukti rapuh apabila dihadapkan secara langsung dengan bukti tekstual dari karya primer Syeikh Dāwud sendiri.Bukti-bukti ini bukan sahaja menunjukkan manhaj beliau yang sebenar, malah secara langsung mematahkan kerangka takwīl yang dinisbahkan kepadanya.

Bukti 1: Kitab "Idhāh al-Bab li Murīd al-Nikāh bi al-Ṣawāb"

Dalam pengantar kitab fikihnya, Syeikh Dāwud menulis:

"Dan kami katakan, 'Istiwa' itu adalah datang dan berpindah' (secara bahasa), tetapi kami TIDAK mengatakan bahwa kaifiyah (hakikat cara) istiwa' itu diketahui oleh kami... Dan kami tidak menakwil sesuatu pun dari hal itu dengan akal-akalan kami."[Syeikh Dawud al-Fatani, *Idhāh al-Bab*, hlm. 4-5].

Analisa: Pernyataan 'kami TIDAK mengatakan bahwa kaifiyah istiwa' itu diketahui oleh kami' adalah definisi tulen tafwīḍ al-kaifiyyah. Pernyataan 'kami tidak menakwil... dengan akal-akalan kami' pula adalah penolakan tegas terhadap takwīl ma'nawī.

Bukti 2: Kitab "Al-Durr al-Thamīn" (Permata yang Kokoh)

Syeikh Dāwud menegaskan:

"Maka, Dia 'Istawa' (bersemayam) di atas 'Arsy, sesuai dengan cara (al-wajh) yang Dia firmankan, dan dengan makna (al-ma'na) yang Dia kehendaki, tanpa takyif (menanyakan bagaimana) dan tanpa tamtsil (penyerupaan bentuk)."

Analisis: Frasa 'sesuai dengan cara yang Dia firmankan, dan dengan makna yang Dia kehendaki' menegaskan prinsip tafwīḍ: lafaz dan makna zahirnya diterima, tetapi hakikat sebenar yang sesuai dengan keagungan Allah diserahkan kepada-Nya. Frasa "tanpa takyif dan tanpa tamtsil" adalah teras manhaj salaf.

Kesimpulan Bukti Tekstual:

Bukti-bukti ini secara jelas membuktikan Syeikh Dāwud menganut dan mengajarkan prinsip tafwīḍ al-kaifiyyah: menetapkan sifat Allah sebagaimana datang dalam nas tanpa melakukan takyīf, tasybīh, ta'ṭīl atau takwīl. Pendirian ini selaras dengan manhaj Imam Malik ("al-Istiwa' ma'lum, wal kaif majhul") dan fasa awal al-Ashʿarī.

3.4 Kesalahan Metodologi dan Kitaran Tafsiran Prasangka

Dengan bukti primer di atas, kelemahan fatal dalam dakwaan Rahim dan Idris menjadi jelas. Kesilapan mereka berpunca daripada dua kesalahan metodologi yang berkaitan:

1. Lonjakan Logik yang Tidak Sah (Non-Sequitur)

Mereka membina rumusan logik yang cacat:(1) Mendakwa al-Ashʿarī memulakan takwīl (premis yang dipertikaikan), lalu (2) menganggap semua pengikut Ashʿari, termasuk Syeikh Dāwud, pasti mewarisi dan mengamalkan takwīl tersebut. Ini adalah generalisasi yang melampau yang mengabaikan keupayaan melakukan pilihan intelektual individu ulama serta kepelbagaian dalam tradisi. Mereka meletakkan label kepada Syeikh Dāwud tanpa membuktikan terlebih dahulu: (a) ketepatan premis mereka tentang al-Ashʿarī berdasarkan kajian teks primer (seperti al-Ibānah), dan (b) bahawa Syeikh Dāwud sendiri mengamalkan apa yang didakwa sebagai 'takwīl Ashʿari' itu.

2. Akibat: Kitaran Tafsiran Bermasalah dan Pembacaan Prasangka

Apabila peneliti bermula dengan persamaan prasangka 'Ashʿariyyah = Takwīl', maka seluruh analisa terhadap teks Syeikh Dāwud akan terperangkap dalam kitaran tafsiran yang bermasalah:

• Penjelasan Bahasa Dipaksakan sebagai Takwīl Teologis: Sebarang usaha Syeikh Dāwud menjelaskan makna lughawi (bahasa) sesuatu perkataan (seperti jika beliau menggunakan istilah istīlā’) untuk kefahaman pembaca awam, akan serta-merta ditafsir sebagai "takwīl kontekstual". Ini dilakukan tanpa menyelidiki sama ada penjelasan itu bertujuan untuk menafikan tasybīh dan membuka jalan untuk tafwīḍ atau sebagai takwīl sebenar yang menolak makna zahir.
• Pengabaian Konteks Holistik Teks: Pernyataan Syeikh Dāwud yang jelas menyebut prinsip tafwīḍ, bilā kayf dan penolakan takwīl (seperti dalam bukti di atas) dipinggirkan atau dianggap sekadar retorik. Sebaliknya, satu frasa yang boleh ditafsir condong kepada takwīl diangkat sebagai 'pendirian sebenar' beliau.
• Penyamaan Tradisi dengan Karikatur: Pendekatan ini akhirnya menyamakan keseluruhan tradisi Ashʿariyyah—yang luas dan berbagai—dengan karikatur tunggal 'mazhab takwīl', lalu mengorbankan nuansa sejarah dan intelektual Syeikh Dāwud.

3.5 Jalan Penyelesaian: Kembali kepada Manuskrip Primer dengan Mindset Terbuka

Oleh itu,adalah penting untuk memutuskan rantaian kesilapan logik dan tafsiran ini. Penyelidikan yang sahih harus:

1. Mengkaji Manhaj Syeikh Dāwud secara Independen: Memulakan analisis langsung terhadap manuskrip asli karyanya, memahami semua pernyataannya tentang sifat-sifat Allah secara holistik, sebelum membuat sebarang perbandingan atau pelabelan.

2. Menguji Premis Tentang al-Ashʿarī secara Berasingan: Menilai semula dakwaan tentang takwīl al-Ashʿarī melalui kajian kritis terhadap karya primernya (bukan riwayat sekunder) dan tidak menjadikannya sebagai andaian awal untuk memahami Syeikh Dāwud.

3. Membezakan antara Keterangan dan Takwīl: Membangunkan kerangka analisa yang jelas untuk membezakan antara 'penjelasan bahasa dan penafian tasybīh' (yang selari dengan manhaj tafwīḍ) dengan 'takwīl teologis' (pengalihan makna sifat yang sebenar).

Kesimpulan 

Dakwaan bahawa Syeikh Dāwud al-Faṭānī “cenderung kepada takwīl' terbukti tidak berasas apabila diuji dengan bukti tekstual primer daripada karya beliau sendiri. Kekeliruan ini berpunca daripada kesilapan metodologi berganda: pertama, membina hujah atas premis yang rapuh tentang al-Ashʿarī; dan kedua, membuat lonjakan logik dengan mengaplikasikan premis tersebut secara membuta tuli kepada Syeikh Dāwud tanpa merujuk teks aslinya. Bukti dari Idhāh al-Bab dan Al-Durr al-Thamīn secara jelas dan konsisten menunjukkan Syeikh Dāwud adalah pejuang manhaj tafwīḍ al-kaifiyyah salafī-Ashʿarī di dunia Melayu, bukannya pengamal takwīl muta'akhkhirīn. Justeru, sebarang analisis ke atas beliau harus berangkat dari teks primernya, bukannya dari prasangka terhadap aliran tertentu.

4. Epistemologi Salaf dan Khalaf dalam Pendidikan Aqidah Nusantara

   Perlu ada kajian bagaimana institusi pondok, madrasah dan universiti Islam di rantau ini mengajarkan konsep salaf (bilā kayf) dan khalaf (takwīl) dalam pendidikan aqidah, serta bagaimana perbezaan metodologi itu membentuk pemikiran masyarakat Islam hari ini (Salleh, 2010, hlm. 112).

5. Kajian Perbandingan Global

   Isu istiwāʾ bukan hanya berlaku dalam dunia Islam Melayu, tetapi juga menjadi perdebatan di dunia Arab, Turki, India dan Afrika. Kajian komparatif antara dunia Melayu dan wilayah lain boleh memperlihatkan pola global dalam perkembangan wacana sifat Allah.

Dengan cadangan ini, diharapkan penyelidikan lanjut dapat memberikan gambaran lebih menyeluruh, tidak hanya menilai Syeikh Dāwud al-Faṭānī secara individu, tetapi juga meletakkan beliau dalam kerangka besar tradisi ilmu Islam antarabangsa.

RUJUKAN

Sumber Primer:

al-Ashʿarī, A.H. (1999). Al-Ibānah ʿan Uṣūl al-Diyānah. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.

Dawud al-Faṭānī. (c. 1847/1283H). Al-Durr al-Thamīn. [Tidak diterbitkan]. Manuskrip Nusantara, Patani.

Dawud al-Faṭānī. (c. 1847/1283H). Al-Jawāhir al-Saniyyah. [Tidak diterbitkan]. Manuskrip Nusantara, Patani.

Dawud al-Faṭānī. (t.th.). Idhāh al-Bab li Murīd al-Nikāh bi al-Ṣawāb (Disyarahkan oleh Wan Ali bin Abdur Rahman al-Kalantani). [Tidak diterbitkan]. Manuskrip Nusantara, Patani.

Ibn ʿAbd al-Barr, M.I. (1994). al-Tamhīd fī al-Fiqh al-Mālikī. Cairo: Dār al-Fikr al-Muʿāṣir.

al-Bayhaqī, A. (1993). Shuʿab al-Īmān, Jilid 2. Cairo: Maktabah al-Khānjī.

Sumber Sekunder:

Brown, J.A.C. (2014). The Canonization of al-Ashʿarīyyah: Theology and Authority in Sunni Islam. Oxford: Oxford University Press.

Frank, R. (1994). Al-Ashʿarī and the Development of Sunni Theology. Beirut: Imprimerie Catholique.

Gimaret, D. (1990). Al-Ashʿarī et son école. Paris: Institut Français de Damas.

Makdisi, G. (1981). The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West. Edinburgh: Edinburgh University Press.

al-Dhahabī, S. (1995). Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ, Jilid 3. Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.

Sarjana Malaysia / Kritikan Kontemporari:

Rahim, A. (2002). Takwīl dan Manhaj Syeikh Dawud al-Faṭānī: Satu Tinjauan. Kuala Lumpur: Penerbit Universiti Malaya.

Salleh, M.H. (2010). Aqidah Melayu Nusantara: Tradisi dan Kontroversi. Johor Bahru: Penerbit UTM Press.

Idris, R. (2015). Kontroversi Tafwīḍ dan Takwīl dalam Tradisi Nusantara. Kuala Lumpur: Penerbit ISTAC.

Matheson, V. & Hooker, M.B. (1988). "Syeikh Daud bin Abdullah al-Fatani: A Renowned Malay Scholar of the 19th Century". Journal of the Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society, 61(2), hlm. 1-22.

Wan Mohd Shaghir Abdullah. (1990). Syeikh Daud bin Abdullah al-Fatani: Ulama dan Pengarang Terulung Asia Tenggara. Kuala Lumpur: Hizbi Press.

Catatan Penting untuk Pembaca

1. Sumber Primer sebagai Teras: Analisis akidah Syeikh Dawud al-Fatani dalam tulisan ini berpusat pada sumber primer, iaitu kitab-kitab yang ditulis oleh beliau sendiri. Ini bagi memastikan ketepatan dalam memahami manhaj beliau tanpa terikut tafsiran pihak lain.

2. Kitab Idhāh al-Bab sebagai Rujukan Utama: Penegasan tentang prinsip tafwīḍ banyak dirujuk dari kitab Idhāh al-Bab. Ini kerana kitab ini, yang merupakan karya fikih, mengandungi pengantar akidah yang sangat jelas dan tegas, menjadikannya bukti terbaik tentang bagaimana beliau meletakkan aspek akidah sebagai dasar sebelum membincangkan hukum-hukum fikih.

3. Akses kepada Manuskrip: Sebahagian besar karya agung ulama Nusantara seperti Syeikh Dawud masih dalam bentuk manuskrip dan cetakan lama. Usaha pendigitalan dan penerbitan semula secara akademik sedang giat dijalankan oleh pelbagai pihak untuk memudahkan akses kepada khazanah ilmu ini.

4. Konsistensi Tradisi Ilmu: Melalui bukti tekstual ini, kita dapat melihat dengan jelas bagaimana ulama Nusantara tradisi seperti Syeikh Dawud al-Fatani bukan sekadar pengikut, tetapi pengamal dan penjaga metodologi Ahlussunnah wal-Jama'ah al-Ash'ari yang sebenar, dengan pendirian yang teguh dan konsisten.

5. Relevan untuk Konteks Semasa: Memahami manhaj beliau dalam isu sifat Allah ini amat relevan untuk menjawab kekeliruan dan polemik akidah yang timbul pada hari ini, dengan berpegang kepada jalan yang telah diwarisi secara turun-temurun.

Nota Kaki

Tafwīḍ al-Kaifiyah dalam Pemikiran Ashʿarīyyah dan Adaptasi Tokoh Kemudian

Abū al-Ḥasan al-Ashʿarī menegaskan dalam al-Ibānah ʿan Uṣūl al-Diyānah bahawa Allah beristiwāʾ di atas ʿArsh tanpa takwīl, tanpa takyīf (kaifiyah diserahkan sepenuhnya kepada Allah), dan tanpa tamsīl. Pendekatan ini dikenali sebagai tafwīḍ al-kaifiyah. Murid generasi pertama, seperti al-Bāqillānī (At-Tamhīd, w. 403H) dan al-Juwaynī (Al-Irshād, w. 478H), meneruskan prinsip ini. Al-Juwaynī melalui tiga fasa intelektual: pengaruh awal, fasa peralihan, dan akhirnya bertaubat serta kembali ke manhaj Salaf.

Walaupun al-Bāqillānī dan al-Juwaynī menggunakan takwīl secara strategik untuk menangkis hujah falsafah atau kalam rival, kaifiyah sifat Allah tetap diserahkan kepada Allah, selaras dengan tafwīḍ al-kaifiyah al-Ashʿarī (Gimaret, 1990, hlm. 178; Fakhry, 1983, hlm. 215).

Tokoh kemudiannya, seperti al-Ghazālī (w. 505H) dan Fakhr al-Dīn al-Rāzī (w. 606H), tidak mengikuti tafwīḍ al-kaifiyah literal.

Al-Ghazālī: Pada peringkat awal, beliau cenderung kepada falsafah dan logik kerana ilmu hadisnya masih belum mendalam, sebagaimana beliau akui dalam autobiografinya (al-Munqidh min al-Ḍalāl). Fasa 'taubat' menunjukkan kesedaran bahawa pendekatan rasional semata-mata tidak mencukupi untuk memahami akidah dan beliau kemudian menegakkan keseimbangan antara akal dan teks hadis. Takwīl digunakan sebagai alat apologetik untuk menangkis kritik falsafah, bukan kerana beliau condong kepada Muʿtazilah atau ideologi Yunani.

Al-Rāzī: Banyak menggunakan takwīl dan rasionalisasi, dipengaruhi oleh pemikiran sufisme dan rasionalisme Islam, yang menekankan penggunaan akal untuk memahami hukum dan sifat Allah. Beliau cenderung menggunakan logik secara meluas untuk menjelaskan akidah, tetapi tetap dalam kerangka Sunni, bukan Muʿtazilah.

Oleh itu, menyatakan bahawa al-Ghazālī dan al-Rāzī tetap selaras dengan tafwīḍ al-kaifiyah adalah tidak tepat; mereka mengadaptasi Ashʿarīyyah dengan takwīl dan rasionalisasi metodologi, sebagai kaedah intelektual untuk menghadapi cabaran falsafah dan kalam rival, bukan sebagai penyerahan literal kaifiyah sifat Allah.

Rujukan Nota Kaki

al-Ashʿarī, A.H. (1999) al-Ibānah ʿan Uṣūl al-Diyānah, Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.

Gimaret, D. (1990) La pensée d'al-Bāqillānī et le développement de la doctrine ashʿarite, Paris: Editions du CNRS.

Fakhry, M. (1983) A History of Islamic Philosophy, Vol. II, London: Routledge & Kegan Paul.

al-Ghazālī, A.H. (1985) al-Munqidh min al-Ḍalāl, Beirut: Dār al-Maʿrifah.

al-Ghazālī, A.H. (1985) al-Iqtiṣād fī al-Iʿtiqād, Beirut: Dār al-Maʿrifah.

Copyright © 2025 www.gayahidupholistik.blogspot.com All Rights Reserved.

al-Rāzī, F.D. (1994) al-Matālib al-ʿĀliyah, Cairo: Maktabat al-Kulliyyāt al-Azhariyyah.

al-Bāqillānī, M. (1990) At-Tamhīd, Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.

al-Juwaynī, A. (1995) Al-Irshād, Beirut: Dār al-Kutub al-ʿIlmiyyah.

Buah Bonyor & Usus Tahan Lasak: Rahsia Kenapa Generasi Lama Jarang Cirit-Birit

Fermentasi Ringan, Mikrobiota Usus & Old Friends Hypothesis: Penjelasan Sains Di Sebalik Perut Lasak Orang Dulu-dulu

Oleh Lebah

Generasi dahulu boleh makan buah bonyor tanpa cirit-birit. Ketahui sains mikrobiota, pendedahan awal, tanda buah rosak dan sebab usus moden lebih sensitif.

Ramai orang generasi lama boleh makan buah sedikit bonyor,, lebam atau ada bahagian masam tanpa mengalami sakit perut — termasuk misalnya buah naga merah yang sudah dipotong dan disimpan beberapa jam. Namun generasi sekarang lebih sensitif; sedikit perubahan rasa pun boleh menyebabkan ketidakselesaan gastrousus.

Fenomena ini bukan sekadar 'perut lasak'— ia melibatkan asas mikrobiologi, imunologi dan perbezaan gaya hidup merentas generasi.

Artikel ini menghuraikan:

• Adakah selamat makan buah yang bonyor atau sedikit berubah rasa.
• Tanda buah (termasuk buah naga) yang tidak selamat dimakan.
• Kenapa generasi dahulu kurang cirit-birit berbanding generasi moden.
• Bagaimana pendedahan awal membentuk imun toleran.
• Perbandingan Hygiene Hypothesis vs Old Friends Hypothesis.
• Konteks budaya Malaysia vs negara Barat.
• Penegasan penting supaya pembaca tidak salah faham.

1. Adakah Selamat Makan Buah Bonyor atau Sedikit Masam?

Tidak semua buah bonyor berbahaya. Dalam banyak kes, ia hanya mengalami:

• Kerosakan enzimatik, atau
• Fermentasi ringan, disebabkan bakteria dan yis yang umumnya tidak berbahaya.

Antara mikroorganisma biasa pada buah sedikit masak berlebihan atau bonyor ialah:

• Lactobacillus spp.
• Leuconostoc spp.
• Acetobacter spp.
• Saccharomyces spp. (yis)

Organisma ini banyak digunakan dalam proses fermentasi makanan dan kebanyakannya bukan patogen (Montanari et al., 2018). Namun, keadaan buah yang bonyor tidak sama dengan buah yang benar-benar rosak atau berkulat. Jadi, kita perlu kenal tanda-tanda amaran.

2. Tanda Buah Tidak Selamat Dimakan (Termasuk Buah Naga)

A. Bau masam kuat (fermentasi berlebihan)

Jika aromanya seperti arak, tapai atau alkohol ringan — ia tanda yis aktif pada tahap tinggi.

B. Berlendir

Menunjukkan pertumbuhan bakteria penyebab kerosakan yang banyak, biasanya daripada kumpulan Pseudomonas dan Enterobacteriaceae.

C. Ada tompok kulat

Kulat seperti Penicillium dan Aspergillus boleh menghasilkan mikotoksin yang berbahaya (Pitt & Hocking, 2009).

D. Warna isi berubah tidak sekata

Tanda degradasi tisu dalaman yang sudah lanjut.

E. Tekstur terlalu cair atau pecah struktur

Biasanya akibat aktiviti enzim saprofit yang berterusan.

F. Rasa pedas/pahit/“off-flavour”

Menunjukkan metabolit mikrob sudah menumpuk dan buah sudah terlalu rosak.

G. Khusus buah naga

    *   Isi terlalu cair seperti 'air meleleh'.

    *   Bau masam lebih kuat daripada biasa.

    *   Bahagian luar lembik sepenuhnya.

    *   Berlendir pada potongan.

Jika hanya sedikit masam, tiada kulat dan tiada lendir, ia biasanya masih dalam kategori “fermentasi ringan”, bukan kerosakan toksik.

3. Kenapa Generasi Dahulu Jarang Cirit-Birit?

(A) Lebih banyak pendedahan mikrobiologi sejak kecil

Main lumpur, parit, sawah, sungai — semua ini meningkatkan pendedahan kepada pelbagai mikroorganisma alam. Pendedahan ini membentuk immune conditioning atau latihan awal untuk sistem imun (Strachan, 1989).

(B) Mikrobiota usus yang lebih pelbagai dan stabil

Pendedahan alam sekitar yang kaya mikrob, ditambah dengan diet tinggi serat menghasilkan mikrobiota usus yang lebih stabil. Mikrobiota yang pelbagai memberikan daya tahan yang lebih tinggi terhadap kolonisasi mikroorganisma asing yang boleh menyebabkan jangkitan (Lloyd-Price et al., 2016).

(C) Diet tradisional yang menyokong bakteria baik

Ulam-ulaman, sayur kampung, dan makanan fermentasi tradisional (seperti tempoyak, belacan, budu) kaya dengan prebiotik dan probiotik semula jadi.

(D) Kurang penggunaan antibiotik dan sanitasi berlebihan

Penggunaan antibiotik yang lebih rendah berbanding generasi moden mengelakkan gangguan terhadap mikrobiota usus. Penggunaan sanitizer dan pembersih berlebihan diketahui mengurangkan pendedahan kepada mikrobiota bermanfaat dari persekitaran (Rook, 2012).

(E) Imun mukosa yang lebih 'toleran'

Generasi dahulu dipercayai mempunyai sistem imun mukosa usus yang lebih matang, menghasilkan lebih banyak imunoglobulin A (IgA) sekretori yang berperanan mengawal selia tindak balas terhadap mikroorganisma ringan tanpa mencetuskan keradangan.

4. Bagaimana Pendedahan Awal Membentuk Imun Yang Baik?

Terdapat dua teori utama yang menerangkan fenomena ini:

HIPOTESIS 1: Hygiene Hypothesis (Strachan, 1989)

Idea Asas: Kanak-kanak yang dibesarkan dalam persekitaran terlalu 'bersih' menyebabkan sistem imun mereka kurang terdedah kepada pelbagai mikroorganisma. Akibatnya, sistem imun tidak 'terlatih' dengan baik, lalu meningkatkan risiko:

• Alahan
• Penyakit autoimun
• Tindakan usus yang lemah terhadap cabaran mikrobial

Ini menjelaskan mengapa generasi moden lebih sensitif terhadap variasi mikroorganisma dalam makanan.

HIPOTESIS 2: Old Friends Hypothesis (Rook, 2012)

Teori ini lebih moden dan dianggap lebih tepat.

Idea Asas: Bukan semua jenis 'kotoran' membantu, tetapi pendedahan kepada mikroorganisma tertentu yang wujud sepanjang evolusi manusia (old friends atau 'rakan lama') adalah sangat penting. Ini termasuk:

• Bakteria tanah
• Mikrob daripada haiwan
• Bakteria dalam fermentasi tradisional
• Flora usus daripada komuniti nenek moyang
• 'Rakan lama' ini berperanan mengajar sistem imun untuk:
• Membezakan antara ancaman sebenar dan ancaman kecil.
• Mengurangkan kecenderungan untuk bertindak balas secara keradangan.
• Membentuk toleransi imun yang lebih baik.
• Menguatkan integriti lapisan mukosa usus.

Ia merupakan penyebab biologi mengapa sesetengah individu boleh makan buah sedikit masam atau bonyor tanpa masalah — sistem imun mereka tidak 'overreactive'.

5. Konteks Budaya: Barat vs Malaysia/ASEAN

Di negara Barat:

• Piawaian keselamatan makanan sangat ketat dan berstruktur.
• Buah yang terlalu ranum, lebam atau kelihatan rosak selalunya tidak boleh dijual di rak utama.
• Buah sedemikian biasanya dilupuskan atau diproses menjadi puri, jus atau makanan haiwan.

Di Malaysia dan negara ASEAN:

• Buah yang hampir rosak atau terlalu ranum masih sering dijual dengan harga yang lebih rendah.
• Pengguna tempatan mempunyai pengetahuan budaya untuk menilai bahagian buah mana yang masih elok dan boleh dimakan.
• Sistem pencernaan ramai orang tempatan, terutamanya generasi lama, mempunyai toleransi yang lebih baik terhadap variasi buah yang ranum akibat pendedahan dan adaptasi berterusan.

Perbezaan ini bukan menunjukkan satu budaya lebih baik daripada yang lain — ia mencerminkan variasi dalam norma keselamatan makanan, keadaan cuaca tropika dan adaptasi fisiologi penduduk setempat.

6. Penegasan Penting (Tidak Menggalakkan Makan Buah Rosak)

Walaupun sesetengah orang mempunyai toleransi yang lebih tinggi, adalah penting untuk tidak menggalakkan amalan makan buah yang sudah jelas rosak, terutama bagi golongan berisiko tinggi:

• Kanak-kanak
• Warga emas
• Ibu mengandung
• Individu dengan IBS atau perut sensitif
• Mereka yang kerap mengalami keracunan makanan atau sistem imun yang lemah

Buah yang jelas rosak (berkulat, berlendir, berbau kuat) mesti dibuang. Namun, buah yang kurang cantik atau sedikit terlalu ranum tidak semestinya tidak selamat.

Oleh itu, jangan memandang rendah mereka yang membeli buah murah atau kurang cantik. Kualiti kosmetik tidak sama dengan keselamatan. Buah yang tidak sempurna rupanya masih boleh dimakan oleh individu yang sudah biasa dan mempunyai toleransi terhadapnya.

7. Kesimpulan

Buah bonyor atau sedikit masam tidak semestinya berbahaya, terutama apabila perubahan itu disebabkan oleh fermentasi ringan atau kerosakan enzimatik semula jadi yang tidak melibatkan patogen. Perbezaan ketara dalam tindak balas usus antara generasi lama dan moden mempunyai asas saintifik yang kukuh. Individu yang sejak kecil terdedah kepada kepelbagaian mikrob persekitaran dan makanan tradisional cenderung memiliki mikrobiota usus yang lebih pelbagai dan sistem imun yang lebih toleran. Fenomena ini dijelaskan dengan jelas oleh Old Friends Hypothesis, yang menekankan kepentingan hubungan simbiotik dengan mikroorganisma 'rakan lama' untuk perkembangan sistem imun yang seimbang.

Walaupun faktor adaptasi ini wujud, garis panduan keselamatan makanan tetap mustahak. Buah yang menunjukkan tanda-tanda kerosakan serius seperti berkulat, berlendir atau berbau kuat perlu dielakkan. Memahami konteks budaya dan fisiologi di sebalik toleransi makanan ini bukan untuk mendorong kelonggaran standard tetapi untuk menghargai kerumitan hubungan antara manusia, makanan dan mikrob serta mengakui bahawa daya tahan usus generasi terdahulu adalah hasil interaksi yang berpanjangan dengan persekitaran mereka.

Rujukan

Lloyd-Price, J., Abu-Ali, G. & Huttenhower, C. (2016) 'The healthy human microbiome', Genome Medicine, 8(1), pp. 1–11.

Montanari, C., Gatto, V., Torriani, S., Giacomini, A. & Gardini, F. (2018) 'Yeasts and bacteria associated with spontaneous fermentation of fruits: A review', Applied Microbiology and Biotechnology, 102(2), pp. 6125–6138.

Pitt, J.I. & Hocking, A.D. (2009) Fungi and Food Spoilage. 3rd edn. New York: Springer.

Rook, G.A.W. (2012) 'Hygiene hypothesis and autoimmune diseases', Clinical Reviews in Allergy & Immunology, 42(1), pp. 5–15.

Strachan, D.P. (1989) 'Hay fever, hygiene, and household size', BMJ, 299(6710), pp. 1259–1260.

Copyright © 2025 www.gayahidupholistik.blogspot.com All Rights Reserved.

ALT Naik Sedikit: Fahami Sebab, Herba Selamat & Bila Perlu Pantau

ALT Naik Sedikit: Fahami Sebab, Herba Selamat & Bila Perlu Pantau

Bila Perlu Pantau ALT Lebih Teliti dan Apa Maknanya untuk Hati Anda

Oleh Lebah

Ketahui sebab ALT (alanine aminotransferase) naik sedikit termasuk faktor makanan, penyakit radang kronik, stres, herba adaptogen dan ubat moden. Pelajari bila kenaikan ALT ringan selamat dan bila perlu pemantauan lebih teliti.

Ramai mula bimbang apabila melihat bacaan ALT (alanine aminotransferase) meningkat dalam keputusan ujian darah, walaupun mereka makan makanan sihat dan tidak mengambil ubat berat. Ada juga yang diberitahu oleh doktor supaya berhenti mengambil herba apabila ALT sedikit tinggi — contohnya sekitar 30 U/L.

Sebenarnya, tidak semua kenaikan ALT bermaksud hati rosak. Mari kita fahami dengan lebih mendalam.

Apa Itu ALT?

ALT (Alanine Aminotransferase) ialah enzim penting di dalam sel hati yang membantu proses metabolisme asid amino dan tenaga.

Apabila sel hati bekerja keras, tertekan atau mengalami sedikit 'kebocoran', sebahagian kecil enzim ALT akan masuk ke dalam darah, menyebabkan bacaan ALT meningkat (Giannini et al., 2005).

Namun, peningkatan kecil tidak semestinya tanda kerosakan -- kadangkala ia menandakan hati sedang aktif dan sihat menjalankan proses detoks dan metabolik (AASLD, 2024).

Julat Normal ALT

Nilai rujukan berbeza antara makmal, tetapi secara umum:

Jantina	Julat Normal (U/L)
Lelaki	10 – 45
Perempuan	7 – 35

Bacaan ALT sekitar 30 U/L masih berada dalam julat normal -- terutamanya bagi lelaki. Bagi wanita, 30 U/L dianggap di hujung atas normal, bukan berbahaya; ia menunjukkan hati sedang aktif.

Mengapa Doktor Kadang-Kadang Anggap 'Tinggi'?

Sesetengah doktor menggunakan panduan klinikal terkini seperti daripada American Association for the Study of Liver Diseases (AASLD) yang menasihatkan had lebih ketat:

Nilai ALT melebihi 25 U/L bagi wanita atau 35 U/L bagi lelaki boleh menunjukkan hati sedang tertekan (AASLD, 2024).

Oleh itu, apabila bacaan ALT pada wanita mencecah 30, doktor lebih cenderung mengambil langkah berjaga-jaga dengan menasihatkan supaya menghentikan ubat, suplemen atau herba, walaupun puncanya belum tentu dari bahan-bahan tersebut.

Mengapa ALT Boleh Naik Walaupun Makan Makanan Sihat?

Makanan sihat sebenarnya merangsang aktiviti hati, bukan melemahkannya. Beberapa sebab biasa:

1. Protein tinggi – Ikan, ayam, telur, atau kekacang meningkatkan kerja hati memproses asid amino.
2. Sayur dan buah tinggi antioksidan – Mengaktifkan sistem detoks hati (glutathione, conjugation).
3. Lemak baik – Seperti minyak zaitun atau avokado tetap perlu diurai oleh hati.
4. Senaman berat – ALT juga boleh datang daripada otot, bukan hanya hati.
5. Stres dan tidur tidak cukup – Kortisol tinggi boleh menekan fungsi hati (Giannini et al., 2005).

Semua perkara tersebut boleh menyebabkan ALT naik sedikit (contohnya 22 --> 30 U/L) tanpa menandakan kehadiran penyakit.

ALT Naik Disebabkan Keradangan & Sakit Kronik (IBS, Arthritis, Slip Disc, Sciatica, TB)

Ramai tidak tahu/sedar bahawa keradangan berpanjangan dan sakit kronik juga boleh menyebabkan bacaan ALT naik sedikit — walaupun tidak mengambil sebarang ubat moden atau herba. Dalam keadaan ini, hati sebenarnya bekerja lebih kuat, bukan rosak.

ALT dan Radang Kronik: Bila Hati 'Terpaksa Bekerja Lebih'

Penyakit yang melibatkan keradangan berpanjangan seperti IBS, arthritis, atau TB aktif menyebabkan sistem imun melepaskan bahan kimia radang seperti interleukin-6 (IL-6) dan tumour necrosis factor-alpha (TNF-α).

Kedua-dua bahan ini memberi isyarat kepada hati untuk meningkatkan aktiviti metabolisme dan penapisan toksin, serta menghasilkan lebih banyak enzim ALT.

Akibatnya, sedikit 'kebocoran' enzim ALT ke dalam darah berlaku -- biasanya dalam julat 5 hingga 15 U/L lebih tinggi daripada bacaan asal. Ia bukan tanda hati rosak, sebaliknya petunjuk bahawa hati sedang menyesuaikan diri terhadap tekanan fisiologi (Giannini et al., 2005).

Slip Disc dan Sciatica: Sakit & Stres yang Menekan Fungsi Hati

Bagi mereka yang mengalami slip disc atau sciatica kronik, tubuh sentiasa berada dalam keadaan pain-stress loop.

Apabila sakit berlarutan, hormon kortisol dan adrenalin kekal tinggi. Kedua-dua hormon ini: menekan keupayaan hati untuk menjalankan detoksifikasi fasa II, meningkatkan beban oksidatif sel hati, dan menjejaskan corak tidur serta tenaga keseluruhan badan.

Kesan gabungan ini boleh menjelaskan kenapa ALT naik walaupun tanpa ubat tahan sakit atau acetaminophen. Kajian menunjukkan stres fisiologi kronik mampu menaikkan enzim hati secara sementara, walaupun struktur hati kekal normal (Giannini et al., 2005).

TB: Jangkitan Kronik dan Reaksi Hepatik

Dalam kes tuberkulosis (TB), kenaikan ALT ringan kadangkala berlaku sebelum pesakit memulakan ubat anti-TB. Ini disebabkan oleh reaksi radang umum tubuh terhadap bakteria Mycobacterium tuberculosis, yang boleh mencetuskan sedikit aktiviti hati tambahan.

AASLD (2024) melaporkan bahawa 20–30% pesakit TB menunjukkan peningkatan enzim hati ringan akibat reactive hepatitis, iaitu keadaan di mana hati meradang secara ringan kerana tindak balas imun, bukan jangkitan langsung.

Kesimpulan Mini

Dalam semua keadaan ini -- sama ada IBS, arthritis, slip disc, sciatica atau TB -- sedikit kenaikan ALT hanyalah refleksi kerja metabolik hati yang meningkat. Ia bukan tanda hati rosak, tetapi tindak balas sementara terhadap keradangan, stres dan proses pemulihan badan.

Pantau semula selepas beberapa minggu, kekalkan hidrasi, rehat cukup dan kurangkan tekanan.

Apabila beban radang reda, ALT biasanya kembali ke tahap asal.

Herba dan ALT: Sering Disalah Faham

Formula herba ringan yang biasa digunakan untuk sokongan adrenal dan anti-radang contohnya:

• Daun Siberian Ginseng (Eleutherococcus senticosus)
• Buah Schisandra (Wu wei zi)
• Pegaga (Centella asiatica)
• Bunga Chrysanthemum
• Shan Yao (Dioscorea opposita)
• Licorice (Glycyrrhiza glabra)

Kesemuanya berfungsi sebagai tonik adaptogen dan anti-radang. Dos biasa — contohnya 1 kapsul kecil (saiz 0) sehari — terlalu rendah untuk menyebabkan toksik.

Malah, schisandra dan pegaga dalam kajian moden terbukti melindungi hati, bukan merosakkannya (AASLD, 2024).

Namun, semasa fasa awal pengambilan adaptogen, aktiviti detoks meningkat — dan ALT boleh naik sementara 5 – 10 unit, sebagai tanda hati sedang aktif, bukan rosak.

Ubat Moden dan Bacaan ALT

Beberapa jenis ubat moden diketahui boleh meningkatkan bacaan ALT sementara, walaupun hati sihat:

• Ubat tahan sakit (NSAID) – seperti ibuprofen, naproxen.
• Statin – ubat kolesterol.
• Antibiotik tertentu – contohnya amoxicillin-clavulanate.
• Ubat anti-kejang dan anti-radang tertentu.
• Ubat hormon atau suplemen sintetik tertentu.

Mekanismenya biasanya melalui tekanan metabolik pada sel hati, menyebabkan sedikit 'kebocoran' enzim ALT ke dalam darah (Giannini et al., 2005).

Namun, kenaikan ALT ringan (cth. 30 U/L) biasanya sementara dan tidak menunjukkan kerosakan hati serius. Doktor moden akan menilai sama ada perlu mengurangkan dos, menukar ubat, atau pantau semula ALT selepas beberapa minggu.

Intinya:

Tidak semua ubat moden terus merosakkan hati. Peningkatan ALT kecil biasanya adalah tanda hati sedang bekerja, bukan 'sakit.

Faktor Lain yang Lebih Berpengaruh

Kadangkala, punca sebenar bukan pada herba atau ubat, tetapi:

• Pemakanan tak seimbang atau tidak cukup makan
• Kekurangan air atau tidur
• Stres fizikal dan emosi

Faktor-faktor ini jauh lebih kuat menaikkan ALT berbanding kapsul herba ringan atau ubat moden dalam dos biasa.

Bila ALT Naik, Apa Patut Dilakukan?

1. Jangan panik. ALT 30 U/L bukan tanda bahaya.
2. Teruskan makan makanan sihat, cukup air, tidur teratur.
3. Kurangkan ubat tahan sakit, jika tidak perlu.
4. Ulang ujian selepas 3 – 4 minggu.Jika ALT turun semula, kenaikan itu sementara dan tidak merosakkan hati.
5. Jika kekal tinggi atau naik berganda (> 80 U/L), barulah perlu siasatan lanjut.

Kesimpulan

ALT bukan semata-mata penanda 'kerosakan', tetapi juga cerminan aktiviti metabolism hati. Sedikit kenaikan (contohnya 30 U/L) biasanya menunjukkan hati sedang bekerja, bukan 'sakit'.

Herba adaptogen ringan seperti Siberian ginseng, schisandra, pegaga dan chrysanthemum selamat digunakan dalam dos sederhana. Ubat moden dalam dos biasa juga jarang menyebabkan kerosakan serius — tetapi pantauan doktor tetap penting.

Intinya: 

Kenaikan ALT ringan perlu difahami dengan konteks sebenar, dipantau semula dan jadikan sains sebagai panduan, bukan rasa takut.

Rujukan

American Association for the Study of Liver Diseases (AASLD) 2024. Practice Guidance on Liver Enzyme Abnormalities. Washington DC.

Giannini, E.G., Testa, R. & Savarino, V. (2005) ‘Liver enzyme alteration: a guide for clinicians’, Canadian Medical Association Journal, 172 (3), pp. 367–379.

Copyright © 2025 www.gayahidupholistik.blogspot.com All Rights Reserved.

Pemalsuan Muqadimah Kitab al-‘Uluw Karya Imam al-Dhahabi oleh Penyalin Tidak Amanah

Kajian ilmiah terhadap dakwaan pemalsuan Kitab al-‘Uluw dan pendirian akidah Imam al-Dhahabi

Oleh Lebah

Kajian ilmiah menolak dakwaan palsu terhadap Kitab al-‘Uluw karya Imam al-Dhahabi. Bukti sejarah dan tahqiq menunjukkan beliau tetap pada manhaj Salaf

Pengenalan

Dalam wacana akidah Islam, karya-karya klasik sering menjadi objek penelitian dan malangnya, tidak terlepas daripada usaha pemesongan. Salah satu kes yang ketara ialah tuduhan yang ditujukan kepada Imam al-Dhahabi, seorang pakar hadis terkemuka, berkenaan kitabnya yang monumenal, Kitāb al-ʿUluw li-ʿAliyy al-Ghaffār. Terdapat satu pernyataan dalam beberapa salinan (naskhah) kitab tersebut yang didakwa sebagai kata-kata al-Dhahabi, yang menyatakan kekufuran bagi sesiapa yang meyakini Allah berada di atas ‘Arasy. Artikel ini akan membuktikan bahawa pernyataan tersebut adalah bentuk tahrīf (pemalsuan) yang dilakukan oleh golongan tertentu, dengan merujuk kepada bukti dalaman karya al-Dhahabi dan penelitian para pentahqiq kontemporari.

1. Profil Penulis dan Kitab al-‘Uluw

Penulis Kitāb al-ʿUluw ialah al-Imām al-Ḥāfiẓ Shamsuddīn Muḥammad ibn Aḥmad al-Dhahabī (w. 748 H). Beliau merupakan seorang ahli hadis besar bermazhab Ahlus-Sunnah, murid kepada Shaykh al-Islām Ibn Taymiyyah, dan sezaman dengan Ibn al-Qayyim (al-Dhahabī, 1995).

Kitab al-ʿUluw secara tegas disusun untuk menghimpunkan riwayat-riwayat ṣaḥīḥ tentang ketinggian (ʿuluw) Allah di atas makhluk-Nya dan penegasan sifat al-istiwaʾ (bersemayam) di atas ʿArasy. Tujuan penulisannya ialah mempertahankan penetapan sifat-sifat Allah (ithbāt al-ṣifāt), bukan menafikannya (taʿṭīl) (al-Dhahabī, 1995).

2. Analisis Terhadap Dakwaan Palsu dalam "Muqaddimah"

Dalam beberapa naskhah Kitāb al-‘Uluw yang beredar, ditemui satu ucapan yang berbunyi:

“ yang beri'tiqad bahawa Allah berada di atas ʿArasy, maka dia kafir.”

Dakwaan ini sangat bermasalah. Penelitian terhadap manuskrip-manuskrip lama kitab ini membuktikan bahawa pernyataan tersebut bukan berasal daripada Imam al-Dhahabi. 

Menurut al-Albānī (1995) dalam taḥqīq beliau terhadap al-ʿUluw, teks ini tidak ditemui dalam naskhah-naskhah yang lebih awal dan otentik, bahkan beliau menegaskan secara jelas:

                                                              :قال الألباني

وَقَدْ وَقَفْتُ فِي بَعْضِ النُّسَخِ الْمَخْطُوطَةِ عَلَى عِبَارَةٍ مُنْكَرَة"

                                            :نُسِبَتْ إِلَى الذَّهَبِيِّ، وَهِيَ

              مَنِ اعْتَقَدَ أَنَّ اللهَ فَوْقَ الْعَرْشِ فَهُوَ كَافِرٌ

وَهَذِهِ الْكَلِمَةُ لَا أَصْلَ لَهَا فِي شَيْءٍ مِنَ النُّسَخِ الْقَدِيمَةِ، وَإِنَّمَا  هِيَ دَسِيسَةٌ مِنْ بَعْضِ أَهْلِ الْبِدَعِ، كَالْأَشَاعِرَةِ وَالْجَهْمِيَّةِ

".يُرِيدُونَ أَنْ يَنْسِبُوا إِلَى الذَّهَبِيِّ مَا لَا يَقُولُه

(al-ʿUluw, Muqaddimah al-Muḥaqqiq, hlm. 12–13)

Terjemahan:

“Aku telah menemui dalam sebahagian naskhah manuskrip satu ungkapan yang mungkar (ganjil) yang disandarkan kepada al-Dhahabī, iaitu:

‘Sesiapa yang berʿitiqād bahawa Allah berada di atas ʿArasy, maka dia kafir.’

Ungkapan ini tidak mempunyai asal sama sekali dalam mana-mana naskhah lama. Bahkan ia merupakan sisipan yang dilakukan oleh sebahagian ahli bidʿah seperti golongan Ashʿariyyah dan Jahmiyyah yang ingin menisbahkan kepada al-Dhahabī sesuatu yang beliau tidak pernah ucapkan.”

Penyisipan tersebut merupakan tahrīf (penyelewengan teks) yang dimasukkan oleh para penyalin (nāsikh) pada abad-abad kemudian, yang diduga kuat berasal daripada kalangan yang menolak penetapan sifat-sifat Allah — iaitu ahl al-taʿṭīl dan ahl al-taʾwīl — khususnya golongan Jahmiyyah dan Ashʿariyyah mutaʾakhkhirīn (terkemudian) (al-Muʿallimī, t.th.). Tujuannya adalah untuk menjatuhkan kredibiliti al-Dhahabī di mata pengikut Ahlus-Sunnah dengan menjadikannya seolah-olah mengkufurkan keyakinan yang justeru beliau perjuangkan.

3. Bukti Dalaman: Konsistensi Manhaj al-Dhahabī dalam Karyanya

Membandingkan dakwaan palsu tersebut dengan keseluruhan karya dan manhaj al-Dhahabī menunjukkan percanggahan yang nyata. Dalam al-ʿUluw sendiri, beliau menegaskan:

"Allah disebut berada di atas langit (fawqa samāwātih), di atas ʿArasy-Nya sebagaimana datang dalam Kitab dan Sunnah.” (al-Dhahabī, 1995, hlm. 134)

Tambahan pula, dalam karya beliau yang lain seperti al-ʿArsh dan al-ʿIlal al-Mutanāhiyah, al-Dhahabī konsisten menukilkan perkataan para Imām Salaf seperti Mālik, Ibn al-Mubārak, dan Ibn Khuzaimah — yang semuanya menetapkan sifat al-istiwaʾ tanpa melakukan takyīf (membayangkan bagaimana), tamthīl (menyerupakan), atau taʾwīl (menyimpangkan makna) (Abu Zayd, 1996).

Mustahil seorang penulis akan menyusun satu kitab untuk mempertahankan suatu keyakinan, namun dalam masa yang sama mengkufurkannya.

4. Siapakah yang Bertanggungjawab atas Penyelewengan Teks?

Para peneliti moden telah menelusuri asal-usul penyusupan ini:

Shaykh ʿAbd al-Raḥmān al-Muʿallimī dalam al-Tankeel menegaskan bahawa ini adalah bentuk pemalsuan yang nyata (al-Muʿallimī, t.th.).

Shaykh al-Albānī, dalam taḥqīq beliau, menjelaskan bahawa teks tersebut hanya muncul dalam salinan kemudian (al-Dhahabī, 1995).

Shaykh Bakr Abu Zayd (1996) dalam al-Dhahabī wa Manhajuhu fī al-ʿAqīdah turut mengesahkan bahawa manhaj al-Dhahabī dalam akidah sepenuhnya selaras dengan mazhab Salaf.

5. Pendirian Akidah Imām al-Dhahabī yang Sebenar

Posisi akidah Imām al-Dhahabī jelas dan tegas. Dalam Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ, beliau menulis:

"Mazhab Salaf menetapkan apa yang datang dalam Kitab dan Sunnah tanpa takyīf, tanpa tamthīl, tanpa taʿṭīl.” (al-Dhahabī, 2001)

Maka beliau menerima sifat al-ʿuluw dan al-istiwaʾ sebagaimana ditetapkan oleh nas, tanpa menolaknya (taʿṭīl), menyerupakan dengan makhluk (tamthīl), ataupun membayangkan bentuknya (takyīf). Pendirian ini sejalan dengan gurunya Ibn Taymiyyah dan muridnya Ibn al-Qayyim.

Kesimpulan

Berdasarkan bukti sejarah, analisis tekstual, dan penelitian manuskrip, dapat disimpulkan bahawa klaim bahawa Imām al-Dhahabī mengkufurkan orang yang meyakini Allah di atas ʿArasy adalah tidak berasas.

Aspek	Penjelasan
Kitāb al-ʿUluw	Karya otentik al-Dhahabī untuk menetapkan sifat ketinggian Allah.
Dakwaan Kekufuran	Palsu, diselitkan oleh ahl al-taʿṭīl dan ahl al-taʾwīl.
Manhaj al-Dhahabī	Ithbāt al-ṣifāt mengikut mazhab Salaf.
Rujukan Taḥqīq	Disahkan oleh al-Albānī, al-Muʿallimī, dan Bakr Abu Zayd.
Status Akidah	Ahlus-Sunnah; menolak taʾwīl model ahl al-kalām.

Oleh itu, adalah satu kesilapan ilmiah untuk terus mengaitkan pernyataan palsu tersebut dengan integriti dan manhaj Imām al-Dhahabī. Karya-karyanya kekal sebagai rujukan primer yang sahih dalam memahami akidah Ahlus-Sunnah wal-Jamāʿah berasaskan kefahaman Salaf al-Ṣāliḥ.

Rujukan

Abū Zayd, B. (1996). al-Dhahabī wa Manhajuhu fī al-ʿAqīdah. Riyadh: Dār al-ʿĀṣimah.

al-Dhahabī, M. b. A. (1995). al-ʿUluw li-ʿAliyy al-Ghaffār, ed. Muḥammad Nāṣir al-Dīn al-Albānī. Beirut: al-Maktabah al-Islāmiyyah.

al-Dhahabī, M. b. A. (2001). Siyar Aʿlām al-Nubalāʾ. Beirut: Muʾassasat al-Risālah.

al-Muʿallimī, ʿAbd al-Raḥmān (t.t.). al-Tankeel bimā fī Taʾnīb al-Kawtharī min al-Abāṭīl. Madīnah: al-Maktabah al-Salafiyyah.

Copyright © 2025 www.gayahidupholistik.blogspot.com All Rights Reserved.

Diabetes: Penyakit Pereputan Senyap Melibatkan Saraf dan Kapilari

Bolehkah Pereputan Ini Diperlahankan?

Oleh Lebah

Diabetes bukan sekadar penyakit gula tinggi. Ia penyakit pereputan sistemik yang menyerang saraf dan kapilari. Fahami puncanya dan cara memperlahankan prosesnya secara semula jadi       

Diabetes: Penyakit 'Pereputan' Senyap yang Menyentuh Saraf dan Kapilari

Ramai orang tahu diabetes ialah penyakit gula tinggi dalam darah. Tapi tidak ramai sedar — diabetes sebenarnya penyakit degenerasi atau dalam bahasa mudahnya: penyakit pereputan berlaku secara perlahan-lahan dalam tubuh.  

Apa maksud degenerasi?

Istilah degenerasi (tiada dalam Kamus Dewan) bermaksud kemerosotan atau pereputan struktur dan fungsi sel. Dalam badan, proses ini tidak berlaku semalaman. Ia mengambil masa bertahun-tahun — bermula dengan sedikit gangguan pada metabolisme, kemudian merebak kepada kerosakan tisu dan organ.

Apabila gula dalam darah kekal tinggi terlalu lama, ia akan 'melekat' pada protein dan lemak di seluruh tubuh melalui proses yang dipanggil glikasi. Hasilnya terbentuk bahan toksik kecil yang dipanggil AGEs (Advanced Glycation End Products) (Singh et al., 2014).

AGEs ini menjadi pencetus utama tekanan oksidatif, iaitu keadaan di mana radikal bebas melebihi keupayaan antioksidan tubuh untuk menahannya (Forbes & Cooper, 2013).   

Stres oksidatif dan pereputan saraf

Saraf periferi — iaitu saraf yang membawa isyarat dari otak ke hujung tangan dan kaki — sangat sensitif terhadap kekurangan oksigen dan tekanan oksidatif.

Apabila radikal bebas mula menyerang, dinding kapilari halus yang membekalkan darah kepada saraf (dikenali sebagai vasa nervorum) menjadi rapuh dan menebal (Sima & Kamiya, 2018).

Bekalan oksigen merosot, tisu saraf mula mengalami hipoksia (kekurangan oksigen) — dan inilah yang mencetuskan rasa kebas, mencucuk-cucuk atau terbakar yang biasa dialami oleh penghidap diabetes (Feldman et al., 2019).    

Radang dan kerosakan mikrosirkulasi

Selain saraf, salur darah kecil (kapilari) juga tidak terlepas daripada pereputan. Dindingnya menebal, elastisitinya hilang, dan aliran darah jadi perlahan (Tesfaye & Selvarajah, 2012).

Proses ini mewujudkan radang mikrosirkulasi, iaitu keradangan pada sistem salur darah halus. Bila ini berlaku, nutrien dan oksigen sukar sampai ke tisu — termasuk ke kulit, otot dan saraf.

Lama-kelamaan, kawasan tersebut jadi lemah, luka susah sembuh dan risiko ulser meningkat (Vincent et al., 2004).    

Proses berterusan yang mengurangkan keupayaan tubuh

Apa yang menakutkan ialah proses ini berjalan secara senyap dan berterusan.

Degenerasi akibat diabetes bukan sahaja menjejaskan saraf dan kapilari, tapi juga sistem imun, fungsi hati, buah pinggang dan jantung. Tubuh kehilangan keseimbangan fisiologi — atau homeostasis — menyebabkan pesakit cepat letih, lambat pulih dari luka dan lebih mudah mengalami komplikasi (Pop-Busui et al., 2017).    

💊 Steroid Tahan Sakit: Sekadar Bantu Sementara

Dalam kes sakit neuropati yang teruk, doktor kadang-kadang akan menetapkan ubat steroid seperti prednisolone, dexamethasone atau methylprednisolone.

Ubat ini berfungsi menekan keradangan dan tindak balas imun, membantu mengurangkan rasa sakit serta bengkak dalam jangka pendek (Kehlet & Dahl, 2003).

Namun, kesannya tidak menyelesaikan punca utama — ia hanya menutup simptom secara sementara.

Penggunaan jangka panjang pula boleh menyebabkan kesan sampingan serius seperti peningkatan gula darah, tekanan darah tinggi, penipisan tulang, kelemahan otot dan penurunan imuniti (Schäcke et al., 2002).

Dalam konteks diabetes, steroid boleh memburukkan kawalan glukosa dan mempercepatkan kerosakan vaskular serta neuropati jika tidak dipantau dengan rapi.

Alternatif Semula Jadi yang Menyokong Penyembuhan

Berbanding steroid yang hanya menekan simptom sementara, pendekatan semula jadi melalui pemakanan berkhasiat dan bahan tumbuhan antiradang menyasarkan akar punca masalah — iaitu stres oksidatif dan keradangan sistemik.

Nutrien bioaktif daripada sumber semula jadi terbukti mampu meningkatkan keupayaan sel melawan kerosakan, memperbaiki fungsi tisu dan menyokong proses rejuvenasi semula jadi tubuh.

Pendekatan ini bukan sekadar mengurangkan rasa sakit, tetapi membantu tubuh mengembalikan keseimbangan fisiologi yang terganggu akibat proses degeneratif berpanjangan — sesuatu yang ubat sintetik sukar capai tanpa kesan sampingan jangka panjang.   

Bolehkah pereputan ini diperlahankan?

Kabar baiknya — ya, boleh.

Walaupun pereputan tidak boleh dibalikkan sepenuhnya, ia boleh diperlahankan dengan gaya hidup dan pemakanan yang betul.
Beberapa langkah asas termasuk:

• Kawal gula darah dengan disiplin (American Diabetes Association, 2023).
• Kurangkan makanan bergula dan berproses.
• Tingkatkan pengambilan makanan kaya antioksidan.
• Aktifkan peredaran darah melalui senaman ringan setiap hari (Colberg et al., 2016).
• Pastikan tidur cukup dan kurangkan stres, kerana stres kronik juga menghasilkan radikal bebas (Thayer et al., 2010). 

Dapatkan bimbingan profesional holistik

Dapatkan khidmat konsultasi pengamal kesihatan holistik kompeten dan berpengalaman bagi memahami cara penggunaan ramuan semula jadi dan perubahan gaya hidup yang sesuai untuk memperlahankan proses degenerasi akibat diabetes berpanjangan.

Pendekatan holistik menilai tubuh sebagai satu sistem menyeluruh — bukan sekadar menurunkan gula darah, tetapi juga memperbaiki fungsi saraf, peredaran dan keseimbangan dalaman.   

Kesimpulan

Diabetes bukan sekadar penyakit gula tinggi — ia penyakit pereputan sistemik yang menyerang saraf, salur darah dan tisu dari dalam.

Memahami proses ini ialah langkah pertama untuk melawan balik — bukan dengan ubat semata-mata, tetapi dengan kesedaran, pemulihan sel dan gaya hidup yang menyokong keseimbangan tubuh.    

Rujukan 

American Diabetes Association (2023) Standards of Care in Diabetes – 2023, Diabetes Care, 46(Suppl. 1), pp. S1–S154.

Colberg, S.R. et al. (2016) ‘Exercise and Type 2 Diabetes’, Diabetes Care, 39(11), pp. 2065–2079.

Feldman, E.L., Nave, K.A., Jensen, T.S. and Bennett, D.L.H. (2019) ‘New Horizons in Diabetic Neuropathy: Mechanisms, Bioenergetics, and Pain’, Neuron, 93(6), pp. 1296–1313.

Forbes, J.M. and Cooper, M.E. (2013) ‘Mechanisms of diabetic complications’, Physiological Reviews, 93(1), pp. 137–188.

Kehlet, H. and Dahl, J.B. (2003) ‘The value of “multimodal” or “balanced analgesia” in postoperative pain treatment’, Anesthesia & Analgesia, 77(5), pp. 1048–1056.

Li, S., Tan, H.Y., Wang, N., Zhang, Z.J., Lao, L., Wong, C.W. and Feng, Y. (2019) ‘The role of natural products in the prevention and treatment of diabetic nephropathy’, Pharmacological Research, 140, pp. 198–209.

Pop-Busui, R., Boulton, A.J.M., Feldman, E.L. et al. (2017) ‘Diabetic Neuropathy: A Position Statement by the American Diabetes Association’, Diabetes Care, 40(1), pp. 136–154.

Schäcke, H., Döcke, W.D. and Asadullah, K. (2002) ‘Mechanisms involved in the side effects of glucocorticoids’, Pharmacology & Therapeutics, 96(1), pp. 23–43.

Singh, V.P., Bali, A., Singh, N. and Jaggi, A.S. (2014) ‘Advanced Glycation End Products and Diabetic Complications’, The Korean Journal of Physiology & Pharmacology, 18(1), pp. 1–14.

Sima, A.A.F. and Kamiya, H. (2018) ‘Diabetic neuropathy: Pathogenesis and treatment’, Neurotherapeutics, 15(4), pp. 827–838.

Tesfaye, S. and Selvarajah, D. (2012) ‘Advances in the epidemiology, pathogenesis and management of diabetic peripheral neuropathy’, Diabetes/Metabolism Research and Reviews, 28(S1), pp. 8–14.

Thayer, J.F., Åhs, F., Fredrikson, M., Sollers, J.J. and Wager, T.D. (2010) ‘A meta-analysis of heart rate variability and neuroimaging studies: Implications for heart rate variability as a marker of stress and health’, Neuroscience & Biobehavioral Reviews, 36(2), pp. 747–756.

Vincent, A.M., Russell, J.W., Low, P. and Feldman, E.L. (2004) ‘Oxidative stress in the pathogenesis of diabetic neuropathy’, Endocrine Reviews, 25(4), pp. 612–628.   

Copyright © 2025 www.gayahidupholistik.blogspot.com All Rights Reserved.

Ulasan Akademik: Doktrin Istiwa’, Penolakan Istawlā, dan Pengiktirafan Sejarah kepada Mu’tazila 1. Pengenalan: Masalah Teologi Transendensi Ilahi

Disediakan oleh Lebah

Abstrak

Perdebatan tentang makna ayat “الرَّحْمَٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَىٰ” (Qur’an 20:5) menjadi salah satu isu terpenting dalam sejarah teologi Islam. Artikel ini meneliti kontroversi tafsiran istawā sebagai “bersemayam” (istiwa’) berbanding dengan istawlā (“menguasai”) yang berasal daripada pendekatan rasionalis Muʿtazilah. Melalui analisis linguistik, sejarah dan teks utama seperti karya Imām Abū al-Hasan al-Ashʿarī, perbahasan ini menunjukkan bahawa tafsiran istawlā bukan daripada tradisi Salaf, sebaliknya satu inovasi hermeneutik Muʿtazilah. Penolakan tegas oleh al-Ashʿarī mengukuhkan pendirian akidah Salaf bahawa istiwa’ adalah sifat Ilahi yang sahih, diterima tanpa kaifiyyah (bi-lā kayf) dan ditanzihkan daripada penyerupaan dengan makhluk. Kesimpulannya, pendekatan Salaf mengekalkan makna teks suci tanpa terjebak dalam penolakan sifat atau penyerupaan fizikal.

Kata kunci: Istiwa’, Istawlā, Muʿtazilah, Ashʿarī, Teologi Islam, Transendensi Ilahi   Mmn

1. Pengenalan: Masalah Teologi Transendensi Ilahi

Tafsiran sifat-sifat Allah (sifāt), terutamanya yang mempunyai konotasi antropomorfik yang berpotensi, mewakili percanggahan utama dalam sejarah teologi Islam. Ayat "الرَّحْمَٰنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَىٰ" (Al-Qur’an 20:5) menjadi lokus kritikal perdebatan ini. Istilah kunci istawā (bermaksud untuk bangun, untuk naik, untuk bersemayam) memaksa ahli teologi untuk menyelaraskan makna literalnya dengan transendensi mutlak (tanzīh) Allah, yang berada di luar ruang, arah dan bentuk fizikal.

Ulasan ini akan berhujah bahawa peranti interpretatif dengan mentakrifkan semula istawā kepada bermaksud istawlā (menakluk, memiliki, menguasai) adalah satu inovasi hermeneutik (bid’ah) yang berasal dari mazhab pemikiran Mu’tazilah. Ia secara jelas diambil untuk menepati doktrin rasionalis mereka dan ditolak secara keras oleh Imām Abū al-Hasan al-Ash’arī, sebagai satu penyelewengan terhadap teks suci.

2. Asal Usul Istawlā daripada Mu'tazilah: Satu Inovasi Leksikal dan Doktrin

Dakwaan bahawa istawlā adalah ciptaan Mu'tazilah berasaskan kukuh dalam sumber-sumber sejarah dan doksografi. Mu'tazilah, pejuang monoteisme radikal dan keadilan ilahi (‘adl), beroperasi atas prinsip bahawa akal mesti menghakimi wahyu. Sebarang teks yang, pada makna zahirnya (zāhir), membayangkan fahaman jisim (tajsīm) atau penempatan (hulūl) untuk Allah tertakluk kepada tafsiran metafora (ta’wīl).

Bagi sifat istiwa, ta’wīl mereka adalah spesifik: ia bukan bermaksud kenaikan atau peneguhan fizikal, tetapi sebaliknya ungkapan metafora tentang autoriti dan kekuasaan Allah yang mutlak atas Arasy, yang itu sendiri adalah metafora bagi kedaulatan-Nya atas ciptaan. Mereka menegaskan bahawa istawā dalam konteks ini bermaksud istawlā.

Bukti daripada Penggunaan Pra-Islam: Satu Pertahanan yang Cacat

Penyokong tafsiran istawlā sering memetik penggunaannya dalam puisi Arab klasik, seperti dalam baris:
"قَدِ اسْتَوَى بِشْرٌ عَلَى العِرَاقِ مِنْ غَيْرِ سَيْفٍ وَدَمٍ مِهْرَاقِ"
("Bishr telah memiliki/menakluk Iraq tanpa pedang atau tumpahan darah").

Walaupun ini membuktikan istawā kadangkala boleh membawa maksud istawlā dalam konteks linguistik tertentu, kesilapan teologi kritikal terletak pada penggunaan ini yang bersifat kontingen dan metafora untuk manusia bagi menggambarkan Allah. Seperti yang dihujahkan oleh ulama Salaf, makna perkataan dalam Al-Qur’an pada asasnya ditentukan oleh maksud ilahi, bukan semata-mata oleh penggunaan puitis yang jarang. Untuk menegaskan bahawa sifat ilahi mesti difahami melalui kanta metafora yang jarang ini, dan bukan makna utamanya, adalah pilihan yang didorong oleh doktrin, bukan linguistik tulen.

Seperti yang dinyatakan oleh Abrahamov (1996: p. 37), "Orang Mu'tazilah menggunakan... hujah linguistik untuk menafikan realiti sifat-sifat."

Oleh itu, walaupun perkataan itu wujud, pengaplikasiannya sebagai makna eksklusif dan perlu bagi sifat ilahi adalah ciptaan Mu'tazilah. Hermeneutik ini direka untuk menyelesaikan masalah teologi yang dicipta oleh prinsip mereka sendiri.

3. Istiwa sebagai Sifat Bebas: Melampaui Kuasa Semata-mata (Qudrah)

Satu tonggak utama penolakan Ahl al-Sunnah terhadap ta’wīl adalah kepercayaan bahawa setiap nama dan sifat Allah membawa makna yang berbeza dan unik yang tidak boleh diserap ke bawah yang lain. Untuk mendakwa bahawa istiwa hanya bermaksud istawlā (yang itu sendiri adalah subset kuasa maha kuasa Allah, qudrah) adalah untuk membatalkan (ta’tīl) sifat spesifik yang didedahkan oleh Allah.

Kuasa Allah (qudrah) adalah sifat umum yang berkaitan dengan keupayaan-Nya untuk menyebabkan semua perkara yang mungkin. Istiwa ‘alā al-‘Arsh adalah satu tindakan khusus dan berbeza yang Allah telah sifatkan kepada Diri-Nya sendiri. Untuk menggabungkan kedua-duanya adalah seperti berkata:

• Allah berkuasa atas Arasy (yang memang benar).
• Tetapi Dia juga berkuasa atas segala sesuatu yang lain.

Jika istiwa hanya bermaksud kekuasaan, ayat itu akan menjadi lewah, memandangkan kekuasaan Allah atas segala sesuatu, termasuk Arasy, sudah pun ditetapkan dalam banyak ayat lain (contohnya, Quran 3:189, 5:120). Kekhususan formulasi menuntut bahawa istiwa menyampaikan makna di luar kuasa umum semata-mata. Ia adalah khabar (maklumat) dari Allah tentang Diri-Nya sendiri yang mesti diterima bi-lā kayfa (tanpa bertanya 'bagaimana') sebagai satu tindakan kenaikan dan peneguhan yang unik yang sesuai dengan Kemuliaan-Nya, yang mana sifatnya adalah di luar pemahaman manusia (Al-Bayhaqi, 2003: p. 408).

4. Kesaksian Imām Abū al-Hasan al-Ash’arī: Satu Penolakan Muktamad

Imām al-Ash’arī (m. 324 AH), setelah meninggalkan Mu'tazilah, menumpukan kerjanya untuk mempertahankan akidah Salaf (pendahulu yang soleh) yang awal. Penolakannya terhadap tafsiran istawlā adalah jelas dan tidak berbelah bahagi dalam teks terasnya.

a) Dalam Al-Maqālāt al-Islāmiyyīn (Doktrin-Doktrin Muslimin):

Karya ini adalah sebuah doksografi yang mengkatalogkan pandangan mazhab secara tidak memihak. Apabila menggambarkan Mu'tazilah, beliau menyatakan:

"وأنكرت المعتزلة أن يكون استوى على العرش بمعنى الاستقرار والعلو... وقالوا: معناه استولى"

"Dan Mu'tazilah menafikan bahawa ‘istawā ‘ala al-‘Arsh’ bermaksud menetap dan ketinggian... Mereka berkata: ‘Maknanya adalah istawlā (Dia menakluk).’" (Al-Ash’arī, 1977: p. 291).

Di sini, al-Ash’arī tidak menyokong pandangan itu; beliau melaporkannya sebagai kepercayaan muktamad Mu'tazilah, dengan jelas mengaitkan asal usulnya kepada mereka.

b) Dalam Al-Ibānah ‘an Usūl al-Diyānah (Penjelasan Asas Agama):

Ini adalah eksposisi positif akidahnya sendiri. Beliau mengecam hebat tafsiran Mu'tazilite dan menegaskan kepercayaan Salaf:

"وقولنا الذي نقول به... أن الله استوى على عرشه على الوجه الذي قاله، وبالمعنى الذي أراده، استواء منزها عن المماسة والاستقرار والتمكن والانتقال... لا يعنون به استيلاء"

"Dan kenyataan kami, yang kami pegang... adalah bahawa Allah bersemayam di atas Arasy-Nya dengan cara yang Dia nyatakan, dan dengan makna yang Dia kehendaki, satu persemayaman yang disucikan dari sentuhan, menetap, berdiam, atau pergerakan... Mereka tidak memaksudkannya sebagai istilā’ (penaklukan)." (Al-Ash’arī, 1998: p. 67).

Petikan ini amat merosakkan dakwaan bahawa istawlā adalah posisi Salaf. Al-Ash’arī, arkitek teologi, secara eksplisit:

1. Mengaitkan pandangan istawlā kepada Mu'tazilah secara kontras.
2. Menegaskan istiwa sebagai sifat sebenar yang sifat sebenarnya hanya diketahui oleh Allah.
3. Menggunakan formula bi-lā kayfa ("dengan cara yang Dia nyatakan").
4. Secara jelas menyatakan Salaf "tidak memaksudkannya sebagai istilā’."

5. Kesimpulan

Bukti dari sejarah linguistik, analisis doktrin, dan teks teologi primer adalah muktamad. Tafsiran istawā 'alā al-‘Arsh sebagai istawlā adalah strategi hermeneutik yang dicipta oleh Mu'tazilah untuk menyelaraskan teks Al-Quran dengan praandaian rasionalis mereka tentang transendensi ilahi. Walaupun perkataan istawlā wujud dalam leksikon Arab, pengenaannya sebagai makna perlu bagi sifat ilahi ini adalah inovasi teologi mereka.

Tafsiran ini ditolak oleh ortodoksi Sunni kerana ia menafikan (ta'tīl) satu sifat ilahi spesifik dengan meleburkannya ke dalam sifat kuasa yang umum, dengan itu terlibat dalam pengubahan (tahrīf) teks yang cuba dielakkannya. Kesaksian Imām Abū al-Hasan al-Ash’arī, yang sendiri bekas Mu'tazilah, amatlah kuat. Dalam kedua-dua karya deskriptif dan polemikalnya, beliau dengan jelas mengenal pasti istawlā sebagai doktrin Mu'tazilah dan menegaskan akidah Salaf untuk menerima istiwa tanpa modaliti (kaifiyyah) dan tanpa mentakrifkan semula maknanya. Jalan Salaf adalah untuk menegaskan teks, menegaskan makna zahirnya yang sesuai untuk kemuliaan Allah, dan menafikan sebarang persamaan dengan makhluk, bukan untuk menafikan makna itu sendiri.

Rujukan

Al-Ashʻarī, A. al-H. (1977). Maqālāt al-Islāmīyīn wa-Ikhtilāf al-Muṣallīn (The Doctrines of the Muslims). Ed. ke-3. Disunting oleh Hellmut Ritter. Wiesbaden: Franz Steiner Verlag.

Al-Ashʻarī, A. al-H. (1998). Al-Ibānah ʻan Uṣūl al-Diyānah (The Elucidation of Islam's Foundation). Disunting oleh ʻAbbās Ṣabbāgh. Beirut: Dār al-Nafāʼis.

Al-Bayhaqī, A. B. A. (2003). Al-Asmā' wa al-Ṣifāt (The Divine Names and Attributes). Disunting oleh ʿAbdullah bin ʿAmir al-Jumayʿi. Mecca: Dār al-Hijrah.

Abrahamov, B. (1996). Anthropomorphism and Interpretation of the Qur'ān in the Theology of Al-Qāsim Ibn Ibrāhīm: Kitāb Al-Mustarshid. Leiden: E.J. Brill.

Frank, R.M. (1978). Beings and Their Attributes: The Teaching of the Basrian School of the Mu'tazila in the Classical Period. Albany: State University of New York Press.

Wolfson, H.A. (1976). The Philosophy of the Kalam. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Entri Kaki Nota untuk Penggunaan Akademik

1. Untuk pengiktirafan muktamad tafsiran istawlā kepada Mu'tazila, lihat Abū al-Ḥasan al-Ashʻarī, Maqālāt al-Islāmiyyīn wa-Ikhtilāf al-Muṣallīn, ed. Hellmut Ritter, ed. ke-3 (Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, 1977), 291: "وأنكرت المعتزلة أن يكون استوى على العرش بمعنى الاستقرار والعلو... وقالوا: معناه استولى". Sila ambil perhatian bahawa nombor halaman mungkin berbeza dalam edisi dan cetakan lain.

2. Untuk penolakan jelas al-Ashʻarī terhadap tafsiran ini dan penegasan akidah Sunni, lihat Al-Ibānah ʻan Uṣūl al-Diyānah, ed. ʻAbbās Ṣabbāgh (Beirut: Dār al-Nafāʼis, 1998), 67: "وقولنا الذي نقول به... أن الله استوى على عرشه على الوجه الذي قاله، وبالمعنى الذي أراده، استواء منزها عن المماسة والاستقرار والتمكن والانتقال... لا يعنون به استيلاء". Petikan ini merujuk kepada edisi moden tertentu; penerbitan lain mungkin menggunakan paginasi yang berbeza.

3. Untuk hujah teologi bahawa istiwa adalah sifat berbeza dan tidak boleh diserap ke bawah sifat umum kuasa (qudrah), satu prinsip pusat kepada mazhab Ashʻarī, lihat Abū Bakr Aḥmad ibn al-Ḥusayn al-Bayhaqī, Al-Asmā' wa al-Ṣifāt, ed. ʿAbdullah bin ʿAmir al-Jumayʿi (Mecca: Dār al-Hijrah, 2003), 408. Nombor halaman disediakan dari edisi khusus ini dan mungkin berbeza dalam yang lain.

4. Mengenai penggunaan hujah linguistik Mu'tazilite untuk ta'wīl teologi, lihat Binyamin Abrahamov, Anthropomorphism and Interpretation of the Qur'ān in the Theology of Al-Qāsim Ibn Ibrāhīm: Kitāb Al-Mustarshid (Leiden: E.J. Brill, 1996), 37.

5. Untuk kajian komprehensif doktrin Mu'tazilite, lihat Richard M. Frank, Beings and Their Attributes: The Teaching of the Basrian School of the Mu'tazila in the Classical Period (Albany: State University of New York Press, 1978).

Penafian dan Pengiktirafan

Artikel ini ialah ulasan ringkas yang disesuaikan untuk pembaca blog. Ia dihasilkan berdasarkan ringkasan kajian dengan bantuan AI, manakala isi utama dan rujukan merujuk kepada sumber primer dan sekunder yang disenaraikan. Untuk pemahaman lebih mendalam, pembaca digalakkan meneliti terus sumber asal.

Disusun dengan panduan Lebah, menggunakan sokongan teknologi AI.

Copyright © 2025 www.gayahidupholistik.blogspot.com All Rights Reserved.

Prostatitis Kronik dan Risiko Kanser Prostat: Menyingkap Hubungan Antara Keradangan dan Malignansi

Mekanisme Keradangan Kronik Prostat: Kalsium, Apoptosis dan Mutasi DNA

Oleh Lebah

Adakah prostatitis kronik meningkatkan risiko kanser prostat? Artikel ini membincangkan bagaimana keradangan berpanjangan boleh mengaktifkan oncogene, menutup gen penindas tumor dan menyumbang kepada mutasi DNA melalui stres oksidatif serta ketidakseimbangan apoptosis.   

Pengenalan

Bantahan ini adalah respon penulis terhadap pandangan bahawa prostatitis kronik tidak mempunyai kaitan langsung dengan kanser prostat. Pandangan sebegini cenderung melihat prostatitis hanya sebagai kondisi inflamasi jinak yang tidak signifikan. Namun, bukti terkini menunjukkan bahawa walaupun prostatitis bukanlah penyebab langsung kanser prostat, namun, ia boleh menjadi faktor risiko yang mempercepat transformasi sel ke arah keganasan melalui mekanisme keradangan kronik.  

Mekanisme keradangan kronik prostat: kalsium, apoptosis, dan mutasi DNA

Keradangan prostat yang berpanjangan mewujudkan persekitaran mikro yang tidak stabil. Beberapa mekanisme utama termasuk:

1. Stres oksidatif dan kalsium intraselular
   Neutrofil dan makrofag yang diaktifkan semasa keradangan menghasilkan radikal bebas oksigen (ROS). ROS meningkatkan kadar kemasukan kalsium ke dalam sel epitelium prostat, menyebabkan gangguan homeostasis kalsium. Keadaan ini mencetuskan endoplasmic reticulum stress dan mendorong apoptosis yang tidak seimbang (Klink et al., 2013).

2. Apoptosis tidak seimbang
   Dalam keradangan kronik, sebahagian sel yang sepatutnya mati melalui apoptosis mungkin terselamat akibat mutasi atau perubahan ekspresi gen. Sebaliknya, apoptosis berlebihan pada sel normal mewujudkan ruang untuk proliferasi kompensatori, yang meningkatkan kadar replikasi DNA dan risiko berlakunya kesilapan genetik (Sfanos & De Marzo, 2012).

3. Mutasi DNA dan perubahan epigenetik
   Stres oksidatif berterusan membawa kepada kerosakan DNA, termasuk point mutations dan double-strand breaks. Selain itu, keradangan kronik turut mengubah corak epigenetik: 

• Pengaktifan oncogene melalui hipometilasi promoter.
• Penutupan gen penindas tumor (contoh: GSTP1) melalui hipermetilasi.
• Perubahan pada histon dan miRNA memanjangkan survival sel abnormal (Shukla & Gupta, 2005; Nelson et al., 2007).

Gabungan faktor ini mewujudkan keadaan 'field cancerization,' iaitu kawasan tisu yang terdedah kepada transformasi malignan.  

Implikasi Klinikal

Menyampaikan maklumat kepada klien dengan cara yang seimbang adalah penting:

• Elakkan menakut-nakutkan pesakit dengan kenyataan mutlak seperti: “anda pasti akan menghidap kanser.”
• Elakkan juga memberi jaminan kosong seperti: “keradangan kronik langsung tidak ada kaitan dengan kanser.”
• Posisi paling tepat ialah:
  “Prostatitis kronik bukanlah penyebab langsung kanser prostat, tetapi ia boleh meningkatkan risiko melalui mekanisme keradangan berpanjangan.”

Pendekatan ini membolehkan penghidap memahami kepentingan rawatan simptom prostatitis, pemeriksaan berkala, serta gaya hidup anti-radang tanpa perlu berasa takut secara berlebihan.   

Kesimpulan

Prostatitis kronik tidak boleh dianggap hanya sebagai keradangan jinak. Walaupun bukan penyebab langsung, bukti biologi molekul menunjukkan bahawa keradangan berpanjangan mampu mengaktifkan oncogene, menekan gen penindas tumor, serta menimbulkan mutasi DNA melalui stres oksidatif, gangguan kalsium, dan apoptosis tidak seimbang. Oleh itu, posisi klinikal yang seimbang amat penting: mengiktiraf risiko tanpa menanam rasa takut keterlaluan. 

Rujukan

• Klink, J.C., Borkowski, A., & Beheshti, B. (2013). Calcium signaling and prostate cancer. Biochimica et Biophysica Acta (BBA) - Molecular Cell Research, 1833(7), 1738–1746.
• Nelson, W.G., DeWeese, T.L., & DeMarzo, A.M. (2007). The molecular pathogenesis of prostate cancer: Implications for prostate cancer prevention. Urology, 69(4 Suppl), 3–11.
• Sfanos, K.S. & De Marzo, A.M. (2012). Prostate cancer and inflammation: the evidence. Histopathology, 60(1), 199–215.
• Shukla, S. & Gupta, S. (2005). Epigenetic regulation of prostate cancer by phytochemicals. Nutritional and Cancer, 53(1), 1–12.

Copyright © 2025 www.gayahidupholistik.blogspot.com All Rights Reserved.